À première vue, il peut sembler surprenant qu’un penseur religieux et, en un certain sens, « individualiste », comme Søren Kierkegaard, trouve sa place dans le champ des auteurs auxquels nous sommes habitués sur ce site. Pourtant, une pensée de gauche ne saurait faire l’économie de la vie affective, du vécu de l’individu, dont l’existence n’a pas à s’effacer au profit de forces impersonnelles, ni celles d’un État autoritaire ni celles du Marché tout-puissant. Il est donc intéressant de renouer avec la dimension existentielle et affective qui nourrit la pensée de Kierkegaard, et qui n’est pas exempte de critique sociale. Nous tenterons ici d’introduire cette pensée à travers la question des « stades de la vie » et du choix d’existence qui incombe à l’individu dans une modernité désenchantée.

Communiquer la possibilité de choisir

Kierkegaard est un auteur particulièrement difficile à lire, ou à étudier, dans le sens où c’est un auteur qui n’emploie pas un langage analytique composé de définitions et de problèmes bien identifiables. Son écriture se caractérise plutôt par un usage du langage très varié, très riche, mais aussi très entremêlé, toujours à mi-chemin entre l’essai philosophique hautement conceptuel et la littérature la plus exigeante. On peut même trouver sa langue un peu alambiquée. Du moins, quelqu’un qui aurait envie de s’initier à Kierkegaard, sans avoir déjà un bagage assez solide sur ce qu’il veut dire, pourrait se trouver assez déconcerté en le lisant pour la première fois, et pourrait trouver cette lecture plutôt décourageante. Ou peut-être est-ce dû aux traductions françaises. Dans un ouvrage collectif intitulé Traduire les philosophes (Éd. de la Sorbonne, 2019), Hélène Politis, spécialiste de Kierkegaard, constate que les traductions françaises sont verbeuses, obscures ou inutilement précieuses.

À cette difficulté de langage s’ajoute celle de la position assez peu académique qu’occupe Kierkegaard. Dans les universités, on l’étudie assez peu, les professeurs l’évoquent en passant, sans vraiment entrer dans le détail. Ce n’est donc pas vraiment un philosophe au sens classique, au sens d’un auteur qu’on enseigne beaucoup dans les classes. Il serait peut-être plus exact d’en parler comme d’un « penseur », à condition d’admettre la distinction entre philosophe et penseur, et même un penseur religieux, dans le sillage de Pascal. Un penseur qui discute et dispute beaucoup avec la philosophie.

Mais cette difficulté de langage n’est pas seulement due à des traductions, ni simplement imputable à une afféterie littéraire un peu gratuite. C’est une question directement liée à la pensée de Kierkegaard lui-même. C’est que Kierkegaard ne cherche pas à communiquer un « savoir ». Il se situe délibérément hors de la langue du savoir, hors de ce qu’il appelle la « communication du savoir », c’est-à-dire la langue des idées. Dire ce qui est à savoir, cela suppose d’en passer par une communication nécessairement systématique, englobante, définitive ou définitionnelle. Et Kierkegaard n’est pas seulement un ennemi des définitions, c’est aussi l’adversaire du discours totalisant : le discours hégélien. Ce qu’il cherche à communiquer, ce n’est donc pas la vérité telle que l’entendent classiquement les philosophes et les savants, la vérité énoncée en un ensemble d’idées le plus clair possible, un système de concepts et de définitions. Il ne cherche pas à dire la totalité de ce qui est vrai philosophiquement, ce que Hegel appelle tantôt le Savoir absolu, la Science ou l’Encyclopédie. Ce que Kierkegaard cherche à communiquer, c’est la possibilité pour chacun de s’orienter dans l’existence. « Chacun », c’est-à-dire chaque individu dans toute sa singularité. Il ne s’adresse pas à la communauté abstraite des savants, au « nous » académique du savoir – nous qui savons ou qui cherchons à savoir –, mais il communique en direction du « je », il s’adresse au moi, à moi qui vis singulièrement ce que je vis. Il me communique la possibilité de choisir pour moi-même le type d’existence que je veux mener.

C’est donc quelque chose de très différent, par rapport au régime du discours philosophique auquel nous sommes habitués. C’est à la fois plus et moins qu’une idée, à la fois davantage et autrement qu’une théorisation. C’est une possibilité qui nous engage, qui nous sollicite, qui nous interpelle. C’est l’enjeu de la liberté. Et certes, comment pourrait-on réellement communiquer un tel enjeu, l’enjeu d’une liberté intime et concrète, au sein d’un discours purement savant, au sein d’un système froidement théorique ? Ainsi, la question de la liberté intime, celle qui se loge au cœur de notre vie affective, est aussi la question qui rattache Kierkegaard à la forme littéraire, c’est-à-dire à la nécessité de ce qu’il appelle une « communication indirecte ». Il suffit de songer aux Fables de La Fontaine, ou aux romans dits « initiatiques » (qui visent à édifier le lecteur) : la vérité de l’existence passe mieux, se transmet plus aisément, quand elle est énoncée par l’intermédiaire d’images et de figures, plutôt que dans la sécheresse du concept pur. Du moins si l’on cherche à ce que le discours épouse réellement les contours de la vie, les mouvements de l’existence – une existence qui ne se laisse pas fixer dans un langage théorique, dans un système, une vie qui ne se réduit jamais au langage conceptuel, si englobant soit-il.

Les trois modes de l’existence

L’existence, c’est le lieu du choix décisif. La question est de savoir le genre de vie que je veux mener, le genre de personne que je veux être. Il ne s’agit pas du faux choix libéral où l’on aurait à se déterminer dans les catégories préétablies du système de la production marchande. On sait bien que celles-ci sont biaisées, et que nos capacités de libre-arbitre sont, à ce niveau, largement déterminées par notre parcours social et nos conditions matérielles d’existence. Le choix de soi, tel que Kierkegaard le comprend, relève d’une liberté universelle, d’un for intérieur inaliénable, par-delà notre position dans la société. C’est l’ouverture d’une possibilité métaphysique : non pas seulement l’objectivité de mon être-dans-le-monde, déterminé par la classe, la famille, les structures économiques et politiques de mon environnement, mais bien la subjectivité ouverte à l’inconnu, à l’énigme de ma vie dans un monde qui me dépasse. Et c’est dans cette perspective que Kierkegaard inscrit la question des trois stades d’existence au cœur de son œuvre.

D’abord il y a le stade esthétique, c’est-à-dire vivre en fonction de la vie sensible, des sens, des sensations. Ensuite vient le stade éthique, où l’on accorde sa vie aux critères de la loi morale et des institutions. Enfin se découvre la possibilité du stade religieux, où il s’agit de confronter son être personnel, son moi profond, à Dieu, c’est-à-dire à l’Absolu. Cette idée des trois stades est certainement l’une des élaborations les plus abouties de la pensée kierkegaardienne. Elle se présente d’abord comme une alternative : « ou bien… ou bien… ».

Ou bien, j’en reste à l’inconsistance de la vie sensible et sensitive, au stade esthétique. Ici, je suis déterminé par la recherche des satisfactions immédiates, les satisfactions des sens, et au fond, la tonalité dominante de mon âme est celle de la mélancolie, de l’angoisse, du désespoir. C’est un mode de vie qui me conduit à rester rivé à l’instant présent, sans que ne s’ouvre d’autre perspective, aucun horizon réel. Rien ne vient rompre la monotonie de mon errance, de mes zigzags du fini au fini. Je cours seulement d’un appétit à l’autre. Mon être oscille entre un besoin qui ressurgit sans cesse, et une satisfaction sans cesse à reproduire. C’est une existence qui tourne à vide, et que rien ne vient réellement, décisivement combler. Ce vide que je ressens, c’est celui d’une liberté pour moi inexistante. Car la liberté, pour se déployer, présuppose un élan, une expérience du temps au-delà de l’instant présent.

Celui qui fait le choix délibéré de la vie esthétique, on l’appelle l’esthète. C’est Don Juan ou Faust. Au nom de sa jouissance immédiate, ou de son désir d’être à jamais présent à ses sensations, son obsession de la vie immanente, à jamais inassouvie, il se prive de cette liberté : il la tient à distance, et finit par ne la ressentir que comme une abstraction. C’est une liberté dont il n’use donc pas, mais, en un certain sens, dont il fait le choix de ne pas user. Il y a un personnage, chez Kierkegaard, qui représente l’option éthique, l’autre alternative, et aux yeux duquel la dimension de choix dans la vie esthétique est profondément douteuse. Mais malgré le point de vue de ce personnage sans nom – simplement appelé le « protagoniste B » –, on peut considérer que l’esthète choisit d’orienter sa vie vers la jouissance du moment présent, et assume l’ennui et le désespoir : le prix à payer.

Ou bien, je me décide pour une existence plus consistante, et plus ancrée. Une existence plus consciente, et donc plus libre. Alors je me tourne vers l’éthique, vers le devoir-être. Je me pose la question que Kant nous faisait nous poser dans sa Critique de la raison pratique : « Que dois-je faire ? » Ou plus exactement, ici : Que dois-je faire pour sortir, pour me libérer de toute cette multiplicité informe qui assaille mes désirs, qui accapare mes mouvements ? Et qui m’accable aussi, par la contradiction qu’elle provoque entre un trop-plein de sensations et un vide abyssal de sens. En pliant mon existence aux exigences de la loi morale et de la vie institutionnelle – de laquelle Kierkegaard considère que le mariage représente le parangon –, je parviens à sortir de l’insignifiance de la vie purement esthétique, et je me tourne vers une existence dans laquelle je suis en mesure de trouver du sens.

Le concept de « vie éthique » est un concept hégélien : c’est la conception de Hegel, théoricien des médiations institutionnelles, qui est à l’arrière-plan. Kierkegaard le dit d’ailleurs explicitement, en inventant le personnage du juge Georg Wilhelm (le prénom de Hegel), sévère apologète de la vie éthique. En choisissant de me conformer à la loi morale et aux institutions, je choisis la vie telle qu’elle se déploie dans les médiations structurelles de l’État hégélien, ou de l’État bourgeois (c’est peut-être tout un). Mais cette forme d’existence, ou plus exactement ce sens que je donne à mon existence, suppose, implique une adhésion au monde tel qu’il va, à l’immanence, à l’État, à ce que le monde et la société organisée m’offrent comme moyens et possibilités de réaliser la vie à laquelle j’aspire. C’est ce qui constitue à la fois sa vertu et sa limite. L’immanence intramondaine, la vie de l’État, ne répond pas nécessairement à l’infini auquel mon être aspire, que ce soit par mon désir, illimité, ou par mon espérance, qui vise toujours au-delà.

Et c’est ici qu’intervient la possibilité du choix de la vie religieuse. L’originalité de Kierkegaard, c’est de penser la vie religieuse comme une affaire strictement individuelle. Ici encore, sa pensée s’oppose à celle de Hegel, qui conçoit la religion essentiellement en termes de vie communautaire (l’Église et la culture religieuse du peuple). Chez Kierkegaard, la question de la religion se détermine dans ma relation singulière à l’Absolu – une relation par définition unique et insubstituable, qui me renvoie précisément à mon unicité, à ma singularité radicale. Tout ce qu’il y a de singulier en moi, c’est ce qui me constitue comme existant. Et c’est dans cette vérité de mon existence singulière que s’offre à moi le choix d’une expérience de foi.

Il y a donc quelque chose d’extrême, de radical au sens le plus fort du terme (retour à la racine), dans le choix de la vie religieuse. C’est une option qui, à la fois, m’extirpe de la vie esthétique, en la transcendant, et brise les carcans de la vie éthique, en rompant avec ses assises tellement raisonnables, trop raisonnables. La vie religieuse m’oblige à m’ouvrir à ce qui est au-delà des sens et de la raison. Loin du Dieu hégélien – par excellence, dieu des philosophes et des savants –, qui ne fait, en quelque sorte, que boucler la boucle d’un cercle appelé à recomposer sans cesse le parcours du savoir, le Dieu de Kierkegaard fait voler en éclats tout ce qui pourrait m’enclore dans la certitude du monde qui m’entoure, aussi bien le monde immédiat des sensations que celui des médiations morales et institutionnelles. Plus encore que dans les deux autres « stades », la relation entre un « moi » unique et l’Absolu divin relève de ma liberté de choisir le mode d’existence qui me permettra d’être moi-même.

Les trois degrés de la liberté

Au cours de son œuvre, Kierkegaard fera évoluer cette question des « stades » de l’existence, en passant de la pure alternative (« ou bien… ou bien… ») à l’idée d’« étapes », au sens d’une progression ou d’une graduation. Ces trois stades deviennent trois degrés de liberté, du moins au plus avancé. Ou encore, trois temporalités qui permettent plus ou moins l’accès à une liberté plus ou moins authentique dans le rapport de soi à soi.

L’esthète, celui vit dans l’instant présent et dans la recherche des satisfactions immédiates, ne se choisit pas vraiment lui-même, il ne fait pas vraiment de choix : il prend un peu passivement la vie comme elle vient, telle quelle, dans sa multiplicité désordonnée. Et en même temps, Kierkegaard préfigure Sartre : ne pas choisir, c’est choisir. C’est à ce niveau que le protagoniste B, qui représente l’éthique, qui met en doute la dimension du choix dans la vie esthétique, n’a peut-être pas le dernier mot. Il y a quelque chose de complexe dans la question de la vie esthétique. Le monde des sens, la multiplicité des sensations, l’intensité du présent immédiat, c’est une vie première, originaire – Kierkegaard la situe dans le placenta. Ce n’est pas quelque chose auquel il serait facile de renoncer, tant cette forme d’existence nous est constitutive. Les affects durables qui l’accompagnent sont pourtant très négatifs : l’ennui, l’inquiétude, la tristesse… Ce sont des signaux très forts : ils indiquent une voie de sortie et, même, nous poussent vers la sortie. Par l’inconfort extrême qu’ils provoquent, ils nous y acculent. États de souffrance qui nous mettent en contradiction avec la satisfaction passagère de nos appétits, ils nous font voir que ce n’est pas à ce niveau que nous pouvons nous épanouir pleinement dans une liberté en adéquation avec notre propre nature. Et pourtant – car il y a toujours un paradoxe chez Kierkegaard, un « mais en même temps », le paradoxe étant la signature même de sa pensée –, ce sont des états dans lesquels nous pouvons nous complaire. Tentation, ou, pour employer un langage moins religieux, risque et possibilité de nous satisfaire, de nous complaire dans la mélancolie et dans les diverses formes de mal-être qui accompagnent la recherche effrénée et obsessionnelle des jouissances matérielles. Kierkegaard lui-même se débat avec cette complaisance au cours de sa vie et de son œuvre. Et en ce sens, nous demeurons, malgré tout, complètement libres de choisir de ne pas sortir de cet état. Nous restons entièrement libres de n’orienter notre vie qu’en fonction de la jouissance du moment présent, quitte à en payer le prix en termes de souffrances et d’inadéquation à soi.

De la même manière, aucune obligation suprême ne saurait contraindre l’individu à se plier de bon cœur aux préceptes de la morale commune et aux attentes des institutions. Se dessine, dans cette étape de la vie, une temporalité beaucoup plus stable, ou du moins une apparence de profonde stabilité. Celui qui s’adonne aux joies d’accomplir ses devoirs de bon citoyen y trouve son compte. On ne l’inquiète pas. On le traite même avec les égards dus à l’honnête homme, à l’homme bien comme il faut, c’est-à-dire celui qui se conforme au modèle social. Le modèle social peut-être tout à fait incritiquable : républicain, démocratique, et peut-être le modèle le plus raisonnable que l’humanité ait jamais produit. On n’argumenterait qu’en vain face à un individu qui satisfait à ses obligations dans un tel cadre. Pourquoi l’embêter ? C’est précisément pour ne pas être embêté que je fais le choix d’un tel mode de vie. C’est la vie du juste milieu, entre les deux extrêmes : entre la vie dissolue de celui qui se complaît dans la tyrannie des sens, et l’excès, l’extravagance de celui qui s’excepte de la vie mondaine au profit de la vie religieuse. Il se peut que l’aspiration à ne pas être embêté, à la tranquillité, explique que ce choix existentiel soit celui du plus grand nombre. Et il n’y a rien de méprisable ou de condamnable à aspirer à vivre en paix. Mais encore une fois, c’est un choix. Et, finalement, les préceptes de la morale et les impératifs liés aux institutions relèvent de l’humain, du monde humain, et en cela, rien ne garantit leur valeur de toute éternité. Il suffit de lire Nietzsche, ou bien Kierkegaard. Les valeurs du monde sont, par nature, relatives, mouvantes, renversables. Les tragédies de l’histoire suffisent à démontrer la fragilité des principes qui régissent les sociétés, parfois sur des durées millénaires. Considération qui n’amoindrit pas la pertinence d’un tel choix de vie, mais qui rappelle que ce n’est pas autre chose qu’un libre choix, et qu’il reste donc à l’assumer. Ce n’est pas simplement l’évidence d’un conformisme plus ou moins inconscient, comme on pourrait le croire. L’éthicien qui assume le choix du monde et de ses institutions est évidemment beaucoup plus libre que l’esthète qui se laisse vivre en fonction du jour et de l’humeur, et c’est en cela que l’existence éthique représente une seconde étape, un stade plus avancé sur le chemin de la liberté.

Enfin, revenons au cas du stade de l’expérience religieuse. C’est l’étape ultime : là où le libre-arbitre et la conscience de soi (qui vont de pair) sont portés à leur plus haut degré. La figure d’Abraham et le récit du sacrifice d’Isaac en donnent l’illustration exemplaire. La subjectivité d’Abraham, prêt à sacrifier ce qui lui est le plus cher, se situe au-delà, dans une tout autre sphère, par rapport aux catégories avec lesquelles fonctionne la subjectivité ordinaire. Peut-être que l’intérêt essentiel dans la façon dont Kierkegaard aborde l’option religieuse, c’est qu’il en affirme le caractère à la fois vigoureux et désirable. Il affirme dans une tonalité proche de celle avec laquelle Nietzsche affirme. C’est-à-dire envers et contre tout. Kierkegaard développe et refonde la conscience religieuse, là où son intuition est celle d’une modernité en train de mettre à bas la conscience collective du religieux, toute l’évidence religieuse d’un monde en train de toucher à sa fin. Le chrétien a désormais affaire à Dieu dans un monde en voie de déchristianisation. Kierkegaard incarne, en ce sens, un point de bascule entre la chrétienté comme société et le christianisme comme expérience. L’individu se retrouve, plus que jamais, isolé face à son choix de vivre selon la foi. C’est un christianisme vécu dans le déchirement, à la limite du solipsisme. Une foi vécue dans une sorte d’affirmation de soi contre le monde, et contre le devenir historique du monde. Le christianisme redevient scandaleux et incompréhensible, comme il le fut dans ses premiers âges. En ce sens, c’est véritablement là que la liberté de choisir son propre mode d’existence – le mode qui m’est le propre, le plus adéquat à mon « propre », c’est-à-dire à ma singularité –, trouve son expression paroxystique. Choisir, ce n’est pas seulement renoncer, c’est aussi choisir contre.