Culture

La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel 2/3 Système et langage 

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Dans cette seconde partie, nous approfondissons le sens de la pensée hégélienne à partir de la notion de système, qu’il importe d’éclairer pour entendre ce que signifie le projet de Hegel. Or, le système hégélien ne se laisse pas comprendre sans le mettre en perspective avec l’apport déterminant de Hegel, qui est celui de mettre au centre la question du langage. Forts de ces données, nous pouvons ensuite nous attacher à esquisser une définition des concepts qui composent le titre de l’ouvrage : l’Esprit et la Phénoménologie.

Hegel est le penseur de la « Raison consciente d’elle-même », c’est-à-dire la raison en pleine possession d’elle-même – autrement dit, c’est le pur logos, ou cette Sagesse absolue qu’il appelle Science. Il est donc en même temps le penseur de l’achèvement de l’histoire de la philosophie, ou de l’accomplissement de la philosophie, puisque la philosophie est l’histoire de la quête d’une sagesse qui est à présent atteinte. Quant au système que Hegel présentera dans l’Encyclopédie, ce n’est pas un système parmi d’autres : c’est le système, c’est-à-dire l’armature même de notre pensée enfin devenue consciente et redéployée dans son unité fondamentale. C’est la logique de notre pensée explicitée dans la moindre de ses articulations. Le système, c’est l’ensemble des structures qui déterminent notre pensée, présenté sous la forme d’une totalité cohérente et articulée, puisque, selon les mots de Hegel : « système signifie proprement Totalité et n’est vrai que comme Totalité. »

Un projet systématique

C’est une autre différence avec Kant : Hegel projette de présenter un Système. Cela ne veut pas dire que l’idée de système serait une idée neuve. Hegel est loin d’être le premier philosophe à avoir voulu présenter sa philosophie de manière systématique. L’idée selon laquelle la philosophie doit se présenter sous la forme d’un système remonte à l’Antiquité : ce sont principalement les Stoïciens qui se sont appliqués à présenter leur philosophie sous la forme d’un système en trois parties : la logique, la physique et la morale. Le mot « système », du grec sustêma, est emprunté à la médecine : il désigne un organisme, c’est-à-dire un tout organique composé de différentes parties.

Au Moyen-Âge, c’est certainement le philosophe irlandais Jean Scot Érigène, au IXe siècle, qui portera au plus loin l’exigence de système. Heidegger rappellera que cette exigence de système est à distinguer de la forme traditionnelle des Sommes, la forme propre aux penseurs scolastiques, dont la plus célèbre est la Somme théologique de Thomas d’Aquin. La forme-Somme répond à une exigence de mise en ordre pédagogique, à l’image d’un manuel scolaire. Tandis que chez Jean Scot Érigène, dans l’œuvre maîtresse qu’il rédige aux alentours de l’an 860, le Periphyseon, le système ne répond pas à une exigence extérieure à l’objet du savoir (une exigence d’ordre pratique ou pédagogique), mais il répond à l’articulation interne du savoir – à la manière dont s’agencent les objets du savoir en eux-mêmes, dans l’ordre du réel lui-même. L’articulation du système doit refléter l’agencement de l’Être en lui-même.

Jean Scot Érigène (800-877)

C’est dans cette optique que les Stoïciens ordonnèrent leur système, et c’est dans cette optique que Hegel tient à l’exigence du système pour sa propre philosophie. La vieille division stoïcienne va longtemps tomber dans l’oubli, et elle ne sera remise au jour qu’au XVIIIe siècle, par Kant. En effet, si la philosophie de Kant n’est pas un système à proprement parler, il la présente tout de même sous la forme de trois ouvrages majeurs : La Critique de la raison pure (1781, remaniée en 1787) ; La Critique de la raison pratique (1788) ; et la Critique de la faculté de juger (1790). La Critique de la raison pure porte sur la raison théorique, donc sur le savoir : c’est une pensée dirigée vers l’objet de la connaissance, la manière dont il nous apparaît et ne nous apparaît pas (et la manière dont l’objet de la métaphysique nous demeure insaisissable). La seconde Critique, quant à elle, s’occupe de l’action, de la pratique : sa question centrale est celle du Sujet lui-même et de son comportement vis-à-vis de la Loi morale. Enfin, la troisième Critique ne s’occupe ni de l’objet du savoir ni du sujet de l’action : elle s’occupe de la façon dont l’un passe dans l’autre, de la façon dont les deux termes se rapportent l’un à l’autre, et comment cette relation entre le sujet et l’objet se déploie dans les domaines de l’art et de la vie.

Il y a donc une tripartition de la philosophie chez Kant, mais ce qui intéresse Kant, ce n’est pas vraiment l’objet du savoir, c’est notre savoir de l’objet ; ce n’est non plus la Loi morale en elle-même, c’est notre rapport à la Loi morale ; et ce n’est pas l’œuvre d’art ou la vie en soi, c’est notre façon de nous y rapporter, à travers ce qu’il appelle le « jugement » (esthétique et téléologique). Donc, finalement, ce qui intéresse Kant, c’est le sujet conscient, le sujet réflexif, sa manière de savoir, d’agir et de juger. Hegel va reprendre cette idée d’une tripartition, mais sous la forme d’un système qui accède aux réalités sans s’en tenir exclusivement à cette dimension de réflexion du sujet sur lui-même.

Ce qui préoccupe Hegel, c’est de faire une philosophie qui surmonte la coupure entre le sujet conscient (qui pense et qui réfléchit) et l’objet pensé – coupure qui, chez Kant, se traduit dans la rupture radicale entre l’objet en soi, le « noumène », qui nous demeure inaccessible en tant que tel, et l’objet tel que nous le connaissons à travers les limites de notre esprit, à travers le prisme de notre pensée, le « phénomène ». Hegel cherche à fonder une philosophie qui ne soit pas seulement une philosophie de l’Objet (ce qui correspondrait à une philosophie de la Nature) ni simplement une philosophie du Sujet (ce qu’on appelait alors une « philosophie de l’Esprit »). Il s’agit de fonder une philosophie qui englobe le Sujet et l’Objet, qui surmonte leur contradiction, et qui les réunit sous le principe d’Identité. Il y aura donc une philosophie de la nature et une philosophie de l’esprit, mais le coup de génie de Hegel sera de reconnaître que l’identité entre sujet et objet se trouve avant tout dans le langage. C’est le langage qui va apparaître comme le lieu où sujet et objet s’identifient, s’égalisent et, d’une certaine façon, passent l’un dans l’autre.

« Ce qui intéresse Kant, c’est le sujet conscient, le sujet réflexif, sa manière de savoir, d’agir et de juger. »

Un apport majeur de Hegel : la centralité du thème du langage

Éditions Vrin, 632 p.

En effet, qu’est-ce que parler ? C’est, d’une part, pour un sujet, s’exprimer, donc s’extérioriser, donc s’objectiver d’une certaine manière. Si je parle, je présente ce que je pense au monde, donc j’objective la pensée qui me constitue comme sujet. Et si le langage est une extériorisation du sujet, il est en même temps une intériorisation de l’objet. Car, d’autre part, quand je parle de quelque chose, quand je fais entrer une chose dans mon langage, cette chose cesse d’être une réalité matérielle située dans un espace-temps bien précis : elle se trouve ramenée au plan d’une idée, donc réduite à son essence. Donc parler, c’est objectiver le sujet et subjectiver l’objet ; le langage est le lieu où sujet et objet passent l’un dans l’autre, c’est le lieu où ils échangent leurs déterminations. Et ce que découvre Hegel, c’est que pour être une véritable philosophie de l’identité entre sujet et objet, la philosophie doit être une philosophie du langage, donc une logique (étymologiquement, logos signifie avant tout « parole », comme dans le verset qui introduit l’Évangile de Jean : « Au commencement était le Logos », qu’on traduit par « Au commencement était le Verbe, la Parole »).

En effet : qu’est-ce que la logique ? C’est du langage sur du langage ; c’est le langage parlant de lui-même ; c’est le langage qui déploie son architecture ; c’est le langage qui explicite les catégories fondamentales que nous retrouvons dans chacun de nos énoncés. C’est pour cette raison que la logique va apparaître comme la philosophie « absolue », la philosophie à l’état le plus chimiquement pur. Si l’on prend la philosophie de la nature ou la philosophie de l’esprit, il y a du langage, certes, il y a un langage qui se déploie, mais qui parle d’autre chose que de lui-même, alors que dans la logique, le langage ne parle que de lui-même, et c’est ainsi que la logique est comprise comme Savoir absolu, ou plus exactement : le savoir de l’absolu se sachant lui-même.

« Ce qui préoccupe Hegel, c’est de faire une philosophie qui surmonte la coupure entre le sujet conscient (qui pense et qui réfléchit) et l’objet pensé. »

Hegel revient en quelque sorte à la tripartition des Stoïciens, au système tel qu’il était apparu dans l’Antiquité, et qui comportait une logique, une physique (c’est-à-dire une philosophie de la nature) et une morale (la philosophie de l’esprit de Hegel correspondra à une philosophie du droit, de la moralité et des mœurs). On assiste donc, dans le dernier système de l’histoire occidentale, à un retour au premier système : le système stoïcien, avec la même tripartition. Cette tripartition correspond également à celle des universités de l’époque, où l’on trouvait trois grandes facultés : celle de Médecine, celle de Droit, et celle de Théologie. Chez Hegel, la théologie, c’est la logique, puisque comme il le dira lui-même : « La logique doit être saisie comme le système de la raison pure, comme le royaume de la pensée pure. Ce royaume est la vérité elle-même, telle qu’elle est sans voile en et pour soi ; pour cette raison, on peut dire : ce contenu est la présentation de Dieu tel qu’il est dans son essence éternelle, avant la création de la nature et d’un esprit fini ». Autrement dit, la logique, c’est la pensée de Dieu lui-même avant la création du monde. C’est le langage, le logos, tel qu’il se parle à lui-même et en lui-même.

Après ces remarques d’ordre général, il est peut-être temps de dire quelques mots sur le titre de l’ouvrage, Phénoménologie de l’Esprit, en commençant par la fin : l’Esprit.

Qu’est-ce que l’Esprit ?

Le mot « Esprit » (Geist), Hegel ne le définit jamais clairement – on est censé comprendre spontanément de quoi il s’agit. Pour en dire quelques mots, le concept d’Esprit s’oppose à celui d’Être ou de Substance en tant que ces derniers renvoient à une identité immuable, à quelque chose d’unifié et de strictement déterminé par l’objet dont ils représentent le substrat (l’être de telle chose, la substance de tel objet), tandis que l’Esprit renvoie à une existence spirituelle agissante, toujours en mouvement, et identifiée à une activité entièrement libre, c’est-à-dire une activité spirituelle auto-déterminée. L’Être est déterminé, tandis l’Esprit se détermine librement lui-même et, en cela, l’Esprit est par excellence un Sujet. Il faut ajouter que l’Esprit réunit en lui à la fois l’universalité et la singularité. L’Esprit est englobant, c’est un tout, et en ce sens il est universel ; mais en même temps, il se détermine librement, il est un sujet conscient de soi, et en ce sens il est singulier.

Dans la Phénoménologie de l’Esprit, il faut entendre l’Esprit comme une communauté d’esprits – comme on parle de « l’esprit » d’une communauté ou d’un peuple. C’est le modèle de la cité grecque que Hegel convoque ici, bien éloigné de l’individualisme moderne qui représente au contraire une atomisation de l’Esprit.

Cette caractérisation de l’Esprit comme esprit d’une collectivité socio-politique provient du chapitre VI de la Phénoménologie de l’Esprit, intitulé « L’esprit », mais peut-être que, déjà dans cet ouvrage, l’Esprit ne se réduit pas à cette définition. Il semble que, plus largement, au long du livre, la notion d’Esprit renvoie au sujet en formation, c’est-à-dire au thème central de l’ouvrage tel que Hegel l’explicite : « L’esprit conscient de lui-même […] dans sa formation à la culture. »

Mais il ne faut pas perdre de vue que l’Esprit désigne moins un individu qu’une forme générale qui se réalise en s’incarnant dans des figures plus particulières, et jusque dans les individus. Si l’Esprit n’existe pas en dehors des figures concrètes dans lesquelles il s’incarne, il ne se réduit pourtant à aucune d’entre elles. Il y a un cheminement de l’Esprit vers le savoir, vers la science : l’Esprit passe d’une figure à l’autre sans jamais se perdre. Il peut s’altérer et changer entièrement de contenu, mais il ne se dissout jamais dans telle ou telle incarnation particulière – l’Esprit ne fait que séjourner dans des figures particulières, sans jamais perdre de vue sa réalisation pleine et entière qui est l’horizon ultime de son cheminement.

On peut dire, pour résumer, que l’Esprit tel que l’appréhende la Phénoménologie de l’Esprit (ce sera un peu différent dans l’Encyclopédie), cet « Esprit » signifie la « conscience » et plus particulièrement la « conscience de soi ». C’est une conscience accédant à soi-même en passant par des figures autres, par de l’altérité. Dans la Préface, Hegel affirme que le mouvement de l’Esprit vers le Savoir – ce qui revient au mouvement de l’Esprit vers la pleine possession de soi – consiste en « la connaissance de soi dans l’être-autre ». L’Esprit est une forme subjective qui a affaire à un contenu objectif – c’est une relation de sujet à objet ; « la connaissance de soi dans l’être-autre », cela signifie que, d’un côté, l’Esprit assimile le contenu objectif auquel il a affaire, il plie ce contenu objectif à sa propre forme, c’est-à-dire qu’il se reconnaît lui-même, il reconnaît sa propre subjectivité dans l’objet (comme chez Kant, où l’objet renvoie aux structures de notre esprit) ; et d’un autre côté, en l’assimilant ainsi à lui-même, l’Esprit doit en passer par ce contenu extérieur et objectif, l’Esprit s’extériorise dans ce contenu, il s’aliène dans cette objectivité. Ce passage du sujet dans l’objet est en même ce qui donne à l’Esprit une réalité objective, un contenu concret. Sans quoi l’Esprit resterait une abstraction pure, un peu comme la forme reste abstraite si elle ne se concrétise pas dans une matière (selon l’hylémorphisme d’Aristote).

« Chez Hegel, la théologie, c’est la logique. »

Le but de l’Esprit, c’est de se saisir lui-même, de se saisir en tant qu’Esprit. Au départ, l’Esprit n’est Esprit que pour nous, qui philosophons, et qui le contemplons ainsi comme quelque chose d’extérieur, un concept, une idée, mais quelque chose qui n’est pas nous. C’est le point de départ. Mais le point d’arrivée, c’est que l’Esprit se prend lui-même comme son propre objet et se connaît lui-même adéquatement. Il en vient ainsi à connaître sa propre essence, y compris à travers nous, au point où nous participons nous-mêmes à cette prise de conscience progressive de l’Esprit. Au départ, l’Esprit ne connaît que des êtres objectifs, des objets, auxquels il s’oppose, lui qui est pure subjectivité. Mais au fur et à mesure de son activité subjective, au fur et à mesure que s’accroît sa connaissance de lui-même, qui passe par cette confrontation à « l’être-autre » des objets auxquels il a affaire, il accomplit son chemin vers la pure connaissance de soi. À la fin, l’Esprit devient le pur philosophe, le philosophe idéal, c’est-à-dire qu’il devient la pleine sagesse dont la philosophie est la quête : Hegel écrit qu’il devient « le savoir du spirituel et le savoir de lui-même comme esprit ».

Comment l’Esprit passe-t-il d’une figure à l’autre au cours de son cheminement ? C’est que chaque passage est à analyser comme la transition d’une figure encore inadéquate à une figure plus adéquate : la figure suivante doit remédier à l’inadéquation de la figure précédente. À chaque étape de son parcours, l’Esprit se heurte au caractère unilatéral, limité, de la figure dans laquelle il séjourne : chaque figure est limitée en ce qu’elle révèle une nature partielle ou incomplète, elle représente un aspect de la réalité qui exclut d’autres pans de la réalité. Or, le mouvement de l’Esprit est tout entier tendu vers l’universel, c’est seulement dans l’accès à l’universel que l’Esprit atteint la pleine unité à soi. Il est donc amené à dépasser ou à transgresser la figure dans laquelle il s’incarne momentanément, pour aller vers une figure plus complète, vers une réalité plus englobante. Ce que Hegel appelle « la formation » de l’Esprit, la Bildung, c’est ce chemin sur lequel l’Esprit avance en abandonnant les étapes précédentes.

La phénoménologie

Johann Heinrich Lambert (1728-1777)

Venons-en à présent au mot de « phénoménologie ». Il faut le distinguer de ce qu’on entend aujourd’hui par « phénoménologie », quand on pense à Husserl et à ses successeurs (Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, etc.). Et s’il faut oublier Husserl pour comprendre la phénoménologie selon Hegel, il faut également garder en tête que ce n’est pas Hegel qui invente ce concept. Le mot « phénoménologie » apparaît en 1764 sous la plume d’un philosophe allemand assez oublié, un certain Johann Heinrich Lambert, qui concevait l’idée d’une science des phénomènes, ou une science des apparences, qu’il appelait encore une « optique transcendantale », dont le but aurait été de montrer comment on peut distinguer le vrai de ce qui n’est qu’apparent. La phénoménologie, chez Lambert, c’est le projet d’une science des illusions à partir de laquelle on pourrait corriger la conscience pour lui permettre d’atteindre la vérité.

Parmi les amis de Lambert, un certain Emmanuel Kant se trouve tout à fait séduit par ce terme de « phénoménologie », au point qu’en 1770, il rédige un ouvrage majeur qu’il souhaite alors intituler « Phénoménologie de l’Esprit ». Finalement, cet ouvrage paraîtra onze ans plus tard sous le titre de Critique de la raison pure. Dans une lettre qu’il adresse à Lambert, Kant explique que sa « phénoménologie » serait la science qui précède la métaphysique, par son rôle purement correctif ou, pour employer le mot de Kant, son rôle « préservatif » : c’est-à-dire que la phénoménologie sert à préserver la raison des incursions illusoires de la sensibilité. C’est donc une propédeutique, une introduction au véritable savoir, à la véritable métaphysique, et non une véritable métaphysique.

« La phénoménologie, chez Lambert, c’est le projet d’une science des illusions à partir de laquelle on pourrait corriger la conscience pour lui permettre d’atteindre la vérité. »

Hegel assigne un rôle similaire à sa « phénoménologie » puisque celle-ci n’est pas encore la véritable Science : elle n’est qu’une propédeutique. Elle est destinée à servir de prologue au Système de la science, mais un prologue dont le rôle est tout à fait décisif. Si la Phénoménologie ne fait pas partie du Système en tant que telle, et si, dans le même sens, elle ne présente pas la vérité du Système, c’est parce que, dans la veine de la tradition qui remonte à Lambert, elle consiste plutôt une en une science des illusions perdues, qui doit introduire au système du savoir proprement dit.

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