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La Phénoménologie de l’Esprit de Hegel 3/3 De la conscience naïve à la conscience philosophique

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Dans cette troisième et dernière partie, nous abordons la question centrale de la « Phénoménologie de l’Esprit », qui est celle du développement de la Conscience : depuis son état le plus naïf, le plus immédiat, jusqu’à son état le plus avancé, qui est celui de la philosophie. À la question de la conscience est corrélée, comme nous l’avons vu, la question du langage : nous abordons ainsi la question du langage propre à la philosophie, dans sa différence avec le langage ordinaire de la conscience non-philosophique.

Dans le paragraphe 36 de la première édition de l’Encyclopédie, Hegel présente la Phénoménologie de l’Esprit comme « l’histoire scientifique de la conscience ». La Phénoménologie est une histoire scientifique, une analyse de la conscience qui accède elle-même à la science. La « science », pour Hegel, c’est le nouveau nom de la philosophie, c’est la philosophie une fois qu’elle accède au savoir dont elle était en quête. Hegel indique, dans la préface, qu’il souhaite que la philosophie délaisse son statut de quête permanente – la philosophie comme « amour et recherche du savoir » – pour devenir science effective. Ainsi la Phénoménologie raconte les différentes étapes du processus par lequel l’Esprit se forme et s’élève depuis la conscience la plus naïve jusqu’à atteindre le « savoir absolu ».

Une histoire de la conscience

La conscience naïve prend ce qui est donné immédiatement à l’expérience comme ce qui ce qui est le vrai. Ici, il y a une salle de classe ; maintenant, il est 11 heures du matin. Cette connaissance immédiate laisse croire que ces données se suffisent à elles-mêmes : la vérité du monde se résume à cette salle de classe et à ces onze heures du matin. Un pas supplémentaire consiste à dire : ici, je me trouve dans une salle de classe, et maintenant, il est pour moi onze heures du matin, parce que je me trouve dans le fuseau horaire de Paris, tandis qu’il est actuellement trois heures à Mexico City. Il y a donc un moi, une expérience singulière qui entre en compte dans cet « ici et maintenant » (hic et nunc) que je pourrais prendre naïvement pour une vérité absolue. Ce « je » intervient aussi parce que je parle, parce que j’ai conscience de moi à travers cette expérience de la salle de classe et du fuseau horaire, qui sont des données objectives, des objets, des « êtres-autres », et dont je peux dire, en me les appropriant : « c’est mon expérience ». Voilà un exemple de progrès de la conscience vers le savoir, dans les balbutiements de sa formation.

La Phénoménologie est le premier ouvrage philosophique qui ne présente pas des affirmations sur ce qui est (ce qu’est Dieu, ce qu’est le monde, ce qu’est l’âme), mais qui prétend décrire la manière dont ce qui est se présente à notre conscience. Notre conscience accède au savoir à travers notre expérience du monde, et c’est un savoir qui se transforme en suivant une logique sur laquelle notre conscience individuelle n’a pas la maîtrise. C’est que, pour Hegel, dès notre naissance, dès que nous posons notre premier regard sur le monde, nous sommes embarqués dans le savoir – et ce fait d’être jetés dans le savoir nous assigne à une tâche qui nous dépasse, à un travail de la conscience, qui vaut pour chacun d’entre nous et pour l’humanité entière, et qui consiste à amener ce savoir, d’abord intime, complètement intérieur, jusqu’à sa formation ultime, qui est un savoir universel.

Là où Kant semble examiner du dehors ce qu’est le savoir : jusqu’où va le savoir, sur quoi porte le savoir, etc., Hegel, au contraire, analyse le parcours d’une conscience jetée dans le savoir sous tous ses aspects : la sensation, la perception, l’entendement, la raison, la moralité, la religion, etc. Hegel cherche à voir comment cette conscience parcourt tous les étages du savoir jusqu’au sommet, jusqu’à un point d’arrêt que Hegel désigne par l’expression plus ou moins énigmatique de « Savoir absolu ».

Là où la conscience naïve dit : « Le vrai, c’est une salle de classe à 11 heures du matin », c’est-à-dire là où la conscience prend son expérience de l’ici et du maintenant pour le tout de la vérité, la conscience qui a atteint le Savoir absolu dira : « Le vrai, c’est la connaissance rationnelle du devenir de l’Esprit depuis la conscience naïve jusqu’au Savoir absolu ». Autrement dit, l’histoire de la conscience est celle du passage de la conscience naïve à la conscience lucide, cette conscience qui est en mesure de se vérifier elle-même en convoquant la mémoire du chemin parcouru, la conscience accédant à la logique qui la détermine, c’est-à-dire la conscience consciente de son histoire.

Il y a donc une nécessité de temps, de maturation : on ne saute pas les étapes – chacune d’entre elle est nécessaire au parcours. Voici un passage du dernier chapitre où il est question du Savoir absolu :

« La science n’apparaît pas dans le temps et la réalité effective avant que l’Esprit ne soit parvenu à cette conscience au sujet de lui-même En tant qu’il est l’Esprit qui sait ce qu’il est, il n’existe pas plus tôt ni nulle part ailleurs qu’après que [et là où] il a achevé le travail consistant, pour lui, à assujettir sa configuration imparfaite, à se procurer, pour sa conscience, la figure de son essence, et de cette manière à égaliser sa conscience de soi avec sa conscience. »

En quelque sorte, dans cet extrait, tout est dit. L’Esprit n’advient pas instantanément, comme par un coup de pistolet. Il doit passer par un certain nombre d’étapes et séjourner en chacune d’elle. D’autre part, cette formation de l’Esprit ne peut être effectuée que par l’Esprit lui-même : aucune instance tierce – aucun dieu, aucun philosophe, aucune autorité politique – ne peut la provoquer de l’extérieur : elle ne peut être qu’une auto-formation, une auto-détermination. Enfin, la Science – c’est-à-dire le savoir – fait partie de l’expérience. Elle n’est pas en surplomb, et ne s’acquiert pas à n’importe quel moment : l’Esprit ne peut pas prétendre à un savoir portant sur une expérience qu’il n’a pas eu le temps de s’approprier en lui-même et par lui-même. Au contraire, la Science ne se trouve qu’au terme du chemin : c’est pourquoi l’un des concepts-clés de la pensée hégélienne est celui de « travail », qui connote à la fois un effort et un processus de production.

« Notre conscience accède au savoir à travers notre expérience du monde. »

Il faut comprendre que le travail dont il s’agit ne renvoie pas à la production d’un objet particulier, mais il signifie le processus d’accès à la Science. C’est la connaissance de soi que vise le travail de l’Esprit. Il faut entendre la manière étonnante dont Hegel caractérise la « science ». On a l’habitude d’entendre par « science » le fait d’acquérir des connaissances sur le monde. Pour Hegel, ce n’est pas exactement cela, c’est d’abord l’accès à une parfaite conscience de soi, grâce à une ressaisie globale et adéquate à soi des états de conscience qui, avant d’atteindre ce stade, demeuraient encore partiels et inadéquats. Le travail de l’accès à la Science est un processus d’égalisation (ou d’identification) entre la conscience de l’objet et la conscience de soi : le sujet va se prendre lui-même comme objet de son savoir, et il réalise ainsi une identification qui surmonte la vieille dichotomie métaphysique du sujet et de l’objet. C’est cette recherche d’identité qui résume le principe du parcours phénoménologique : accéder à la complétude, à l’unité du savoir, en surmontant la division entre le rapport à soi (le même) et le rapport à l’objet (l’autre).

C’est que, comme on l’évoquait en parlant d’unification entre la Conscience et la Science, Hegel part du principe qu’il y a un écart : il y a un décalage, au départ, entre ces deux éléments : la Conscience ne se trouve pas dans l’élément de la Science et vice-versa. Autrement dit, la Conscience est dans l’obscurité, dans l’ignorance, et la Science se tient à l’extérieur, dans les objets du savoir qu’il reste à connaître. Cet écart, ce décalage entre Science et Conscience est un problème philosophique majeur, et c’est ce problème qui exige d’en passer par cette sorte de long prologue qu’est la Phénoménologie, ce prélude au Système de la Science. Le travail dont il est question, et dont la Phénoménologie retrace l’histoire, c’est l’effort préalable et nécessaire pour amener le Sujet jusqu’au point de vue à partir duquel il pourra devenir réceptif à la pure vérité de la Science.

Conscience ordinaire et conscience philosophique

Il faut encore lever un malentendu. Quand nous parlons de conscience, nous pensons spontanément à un sujet conscient faisant face à un objet extérieur. Cet objet peut être un objet de connaissance ou un objet de désir. Donc le concept de Conscience voudrait dire : être un sujet faisant face à un objet et, en quelque sorte, être un sujet qui s’appuie sur cet objet, un sujet fondé sur cet objet. Car l’objet, c’est avant tout ce qui s’oppose au sujet, c’est ce qui lui fait obstacle, mais c’est aussi ce sur quoi le sujet s’appuie, ce sur quoi il fonde la certitude de sa propre réalité, et qui le préserve ainsi du vertige métaphysique du néant.

Or, dans la logique propre à la philosophie, la conscience signifie tout autre chose. La conscience au sens philosophique, à la différence de la conscience au sens ordinaire, est une conscience qui n’a ni dedans ni dehors, qui n’a ni extériorité ni intériorité. Si l’on admet, avec Hegel, que l’objet de la philosophie, c’est le savoir lui-même, et que, réciproquement, l’objet du savoir, c’est la philosophie, alors il devient impossible de maintenir une distinction entre sujet et objet. Dans le savoir, dans la philosophie, dans le langage du Logos, il n’y a plus rien qui fasse obstacle, il n’y a plus rien qui se tiendrait en face : il n’y a plus d’objet qui s’oppose, puisque, rappelons-le, le sens étymologique de l’objet, l’objetum, c’est ce qui s’oppose, ce qui est posé devant moi à la manière d’un obstacle, ce qui n’est pas moi. Et du fait qu’il n’y a plus d’objet, il n’y a plus non plus de sujet : le sujet disparaît en même temps que l’objet, puisque le sujet se définit lui-même en se reconnaissant comme l’autre du monde objectif qui l’entoure, comme un « je » qui ne serait pas un objet. Avec l’irruption de la philosophie survient une déstabilisation radicale, nos schémas d’entendement se trouvent gravement mis en cause, et notre tendance serait de continuer à nous raccrocher désespérément à un objet, quel qu’il soit.

Éditions Flammarion, 272 p.

C’est une mise en cause qui a lieu depuis la naissance de la philosophie. Prenons un exemple célèbre issu de l’Hippias majeur de Platon. Socrate demande au sophiste Hippias : « Qu’est-ce que le beau ? », et Hippias lui répond spontanément : « Le beau, c’est une belle jeune fille, ou bien un beau vase… » Mais Socrate ne cherche pas à savoir ce qui est beau, il ne cherche pas à savoir quels objets sont beaux : il veut savoir ce qu’est le beau en lui-même. Hippias se fait ici le porte-voix de la conscience commune, il est incapable de penser une essence sans se raccrocher à des objets : il est incapable de penser une beauté qui ne serait pas la beauté d’une chose, qui ne serait la beauté de rien ni de personne, une beauté sans objet, le beau considéré en lui-même. L’incompréhension d’Hippias est celle de la conscience commune devant la conscience philosophique. Il n’est pas facile de comprendre ce que font les philosophes quand ils prennent des termes généraux – en l’occurrence le beau, mais ce pourrait être aussi l’Un, l’Être, le Bien… – et qu’ils interrogent ces termes sans les rattacher à aucun référent objectif.

« C’est la connaissance de soi que vise le travail de l’Esprit. »

En cela, la philosophie est une expérience de retournement : au lieu d’appliquer telle ou telle catégorie à des choses, le philosophe se demande ce que signifie cette catégorie en elle-même. La catégorie est ainsi suspendue, et cela, au premier abord, ne peut susciter qu’étonnement et incompréhension. Ce retournement, ce passage du point de vue de la conscience commune à la conscience philosophique, Hegel le situe d’abord dans le langage, en tant que le langage est l’élément premier de la philosophie, l’élément du savoir. Il s’agit de passer d’un langage ordinaire, prédicatif, c’est-à-dire un langage dont la logique repose sur l’idée d’un sujet parlant d’un objet distinct, à un langage proprement philosophique, où le sujet parlant se retrouverait lui-même dans son énoncé : un langage spéculatif (au sens où les propositions reflètent le sujet parlant, le contiennent, un langage où le sujet est donc en même temps celui qui parle et celui qui est parlé).

Le langage propre de la philosophie : la proposition spéculative

Donnons un exemple de langage ordinaire, prédicatif : « Cette feuille est blanche. » Il y a trois instances : le sujet « feuille » est un sujet grammatical auquel j’attribue le prédicat « blanche » ; en lui attribuant ce prédicat, et en formulant cette proposition, je suis le sujet parlant, je suis celui qui fait le lien entre « cette feuille » et la couleur « blanche ». Mon être de sujet parlant apparaît dans la copule « est », qui fait le lien entre le sujet « feuille » (qui est un objet, pour moi), et le prédicat « blanc » (que je lui attribue).

En appliquant ce langage prédicatif à une proposition philosophique, cela peut donner : « Le réel est rationnel ». Le sujet « réel » est un sujet grammatical auquel j’attribue le prédicat « rationnel » ; en formulant cette proposition, c’est moi, le sujet parlant, qui établit un lien entre le « réel », que je prends comme objet, et la qualité d’être « rationnel », que je lui attribue comme un prédicat.

Dans les deux cas, la proposition ne donne pas d’information sur l’essence de l’objet – elle ne répond pas à la question philosophique de Socrate, la question qui est à l’origine de la philosophie : « Qu’est-ce que ? » En grec : « ti esti ? » La proposition « la feuille est blanche » tient tout entière de ma propre capacité à percevoir et à faire le lien entre l’objet feuille et la couleur blanche. Mais le prédicat « blanc » ne fait pas partie de l’essence de la feuille en général – celle-ci pourrait tout aussi bien être rose, jaune, mauve, elle n’en demeurerait pas moins « feuille ». C’est donc à la perception d’un sujet extérieur, à la perception d’un tiers, que renvoie en ultime instance la valeur de cette proposition. De la même façon, quand je dis : « le réel est rationnel », j’applique au réel un prédicat qui ne le constitue pas en son essence. Du moins, la proposition fonctionne comme pour celle de la feuille blanche, comme si le réel était une chose en soi, indépendante, à laquelle j’attribue le prédicat de la rationalité, sans que ce prédicat lui soit essentiel. « Le réel est rationnel » dans une circonstance, et pourrait ne pas l’être dans une autre ; cela dépend de ce que le sujet parlant perçoit du réel.

« La philosophie est une expérience de retournement. »

Or, depuis ses commencements avec Socrate et Platon, la philosophie recherche l’essence, et il lui faut un langage à la hauteur de cette recherche. C’est là qu’intervient la proposition spéculative.

Éditions Flammarion, 448 p.

Dans la Philosophie du droit (1821), Hegel écrit la célèbre formule : « Ce qui est réel est rationnel, et ce qui est rationnel est réel. » Ici, on a affaire à une sorte de phrase-miroir, dont les deux propositions se reflètent l’une l’autre. Le sujet parlant s’efface au profit d’un signe d’égalité parfaite : réel = rationnel / rationnel = réel. Cela ne dépend pas d’un contexte ou d’une perception du locuteur : cela est ainsi. C’est la nature du réel que d’être rationnel et c’est la nature du rationnel que d’être réel. Rappelons que dans le mot « spéculatif », il y a l’idée du speculum, c’est-à-dire le miroir en latin. La proposition spéculative est censée refléter l’essence de la chose dont on parle. Autrement dit, la proposition spéculative exprime l’identité de ce dont il est question.

Autre exemple : « Dieu est un ». C’est une proposition prédicative : j’attribue au sujet « Dieu » le prédicat « un ». Cela veut dire que le fait d’être « un » est incident ; c’est moi qui définis Dieu ainsi, mais Dieu aurait pu être deux, ou trois. Qu’il soit « un » serait contingent, et non consubstantiel à son essence. C’est moi qui fais le lien entre Dieu (le sujet de ma proposition), et la qualité d’être « un » (le prédicat).

« Dieu est l’Un » : ici, il faut lire la proposition comme une proposition spéculative : Dieu = sujet / l’Un = sujet / « est » = exprime une identité, une égalité parfaite. Ce n’est pas un sujet tiers qui intervient pour faire le lien entre le sujet de la proposition et un prédicat, c’est le sujet Dieu qui se reflète dans le sujet l’Un (la proposition est réversible, et peut se réduire à Dieu = Un / Un = Dieu). Tout, dans cette proposition, renvoie au sujet Dieu ou l’Un, comme s’il se présentait lui-même à travers le langage.

Dernier exemple : « L’être est le néant ». C’est une proposition spéculative. Il ne s’agit pas d’attribuer le néant à l’être, comme un prédicat qu’on attribuerait à un objet : c’est l’être lui-même qui se présente dans cette proposition.

Si, comme chez Heidegger, l’Être se comprend par différenciation d’avec les « étants » particuliers (avec ce qui est), alors il n’est pas un étant, il n’est rien d’étant : il est, par définition, le non-étant, le non-ens. « L’être est le néant », c’est l’être qui se pose tel qu’il est, et ma propre réflexion, ma propre parole n’a rien à y changer ni à intervenir.

Pour résumer, dans le langage spéculatif, c’est la vérité ou le concept qui se déploie de lui-même, sans qu’un sujet particulier ait à intervenir. C’est le langage propre de la philosophie, comprise comme le mouvement de la pensée qui se pense elle-même, et c’est un langage qui exclut le sujet empirique, le sujet kantien, qui ne pense que dans les limites de sa subjectivité finie. Si la pensée pense à travers moi, quand je philosophe, ce n’est pas moi qui interviens dans la formulation des concepts : mon moi individuel – capable de faire des liens et de dire des choses sous la forme du langage prédicatif – s’efface au profit du langage spéculatif où la chose se présente d’elle-même, sous l’égide du libre déploiement de la logique conceptuelle de l’identité.

Martin Heidegger (1889- 1976)

Mais si le moi est exclu de ce langage, il est toujours tenté d’y revenir. Je reviens, mon ego revient, parce que je reste libre d’intervenir sur ces propositions spéculatives. Je les commente, je prends de la liberté sur ce qu’elles disent, je les interprète, je leur donne une coloration personnelle, je « raisonne » à leur propos en me croyant très intelligent. Hegel appelle cela « ratiociner », et il nous en met en garde :

« Ratiociner, c’est prendre de la liberté à l’égard du contenu [de la proposition spéculative], et la vanité de se croire au-dessus de lui ; ce qu’elle requiert, c’est l’effort intense de renoncer à cette liberté, et qui, au lieu d’être le principe qui en déplace arbitrairement le contenu, et le noie dans cette liberté, consiste à le laisser se déplacer par sa propre nature, c’est-à-dire par lui-même, dans son mouvement propre, et à contempler ce mouvement. S’abstenir d’interférer avec des incursions personnelles dans le rythme immanent des concepts, ne pas s’immiscer en lui à partir de son propre arbitre ou d’une quelconque sagesse acquise de quelque autre manière : cette retenue est, en elle-même, un moment essentiel de l’attention due au concept. »

La proposition spéculative, c’est l’idée d’un langage en phase avec la signification impersonnelle de la philosophie. Je dois m’oublier pour séjourner dans le rythme de la chose même. C’est l’attitude que Hegel impose au philosophe : une attitude de retenue, d’abstention, d’inactivité. Mais une inactivité qui n’est pas rien. Si je ne dois pas intervenir dans le déploiement immanent du discours conceptuel, mon être est cependant nécessaire à la production du sens, du moins en partie, en ce que le concept lui-même va se servir de mon « être-autre », de mon Moi comme d’une altérité, comme d’un obstacle à franchir vers une vérité plus englobante. Pour comprendre cela, il reste à lire le livre lui-même.

Concluons très rapidement. Si l’on veut résumer la Phénoménologie de l’esprit en une formule, il s’agit de rendre compte philosophiquement de la vérité du savoir philosophique. C’est-à-dire qu’il s’agit de fonder la légitimité du savoir philosophique, par rapport aux autres formes du savoir, ces formes dont la Phénoménologie montrent qu’elles jalonnent le parcours de l’Esprit, en ce qu’elles précèdent et préparent l’accomplissement du savoir philosophique qui est le Savoir absolu.

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