Professeur de théorie politique à l’Université libre de Bruxelles, Jean-Yves Pranchère est spécialiste de la pensée contre-révolutionnaire. Il a notamment publié « L’Autorité contre les Lumières : la philosophie de Joseph de Maistre » (Droz, 2004) et « Louis de Bonald, Réflexions sur l’accord des dogmes de la religion avec la raison » (Éditions du Cerf, 2012). Dans « Les droits de l’homme rendent-ils idiot ? » (Seuil, 2019) qui succède au « Procès des droits de l’homme » (Seuil, 2016), tous deux écrits avec Justine Lacroix, il revient sur la nature des critiques formulées à l’égard des droits de l’homme, que ce soit de la part des intellectuels ou de la classe politique.

Le Comptoir : Les droits de l’homme ont jusqu’ici été l’un des grands marqueurs du grand récit occidental et la force d’attraction pour les autres civilisations. Les récentes manifestations dans les capitales du monde arabo-musulman, de Khartoum à Bagdad en passant par Le Caire ont repris le flambeau des droits de l’homme : y a-t-il ici le risque d’une illusion lyrique ou, pire, d’un impérialisme culturel ?

Jean-Yves Pranchère : Je suis toujours méfiant à l’égard de l’idée d’un « grand récit occidental » opposé aux « autres civilisations ». Parler ainsi suggère l’existence de grandes essences mythiques, ou de grandes unités culturelles dont les frontières et l’existence sont en réalité incertaines. Bien sûr, il existe des aires géographiques et culturelles (mais des aires ne sont pas des unités d’essence, ce sont des espaces d’échanges) ; bien sûr, « l’occident » désigne une réalité qui s’est construite au cours de l’histoire, en particulier de l’histoire coloniale. Mais il me semble prudent de ne pas adopter à la hâte une vue de surplomb qui conduirait à ne voir que des unités séparées là où il faut être sensible aux réseaux et aux interactions entre des aires dont les frontières sont mouvantes, et là où il faut, à l’intérieur de chaque aire, discerner des conflits actifs, des foyers hétérogènes, des processus contradictoires, des montages instables, des compromis entre forces antagonistes. « L’Occident », en tant qu’il désigne plus qu’une aire caractérisée par certains traits et qu’il nomme l’identité partagée d’un Grand Récit, c’est l’invention tardive de certains occidentaux (au sens géographique du terme) qui ont voulu se donner une unité conquérante et ont entendu fonder leur supériorité sur une légende historique qu’ils ont nommée « Occident » (légende qui opère le plus souvent un refoulement du judaïsme et oublie par exemple qu’entre le X^e et le XII^e siècle la Grèce des philosophes se continuait davantage à Bagdad ou à Cordoue qu’à Paris).

Cordoue au Moyen Âge

J’aurais donc envie de souligner non seulement qu’il n’y a pas un grand discours occidental — il y en a plusieurs, qui ne sont pas tous des « discours de l’Occident » —, mais que les discours de l’Occident, à proprement parler, ne sont précisément pas ceux qui ont les droits de l’homme pour marqueur. Le Déclin de l’Occident de Spengler, qui fut un des grands best-sellers de la première moitié du XX^e siècle et un des textes phares de la révolution conservatrice allemande des années 1920, est typique d’une pensée de l’Occident qui tient les droits de l’homme pour la quantité la plus négligeable de l’histoire. Et celui qui voudrait chercher un « miroir de l’Occident » pourrait aussi bien aller le trouver dans la catastrophe du nazisme, comme l’a montré Jean-Louis Vullierme dans un livre décisif [1], que dans l’histoire tourmentée de la démocratie libérale et des droits de l’homme. Nous aurions sans doute besoin d’histoires beaucoup plus fines et précises des discours et des constructions de « l’Occident » que celles dont nous disposons pour le moment.

« Les droits de l’homme sont, dans leur forme même, par-delà leurs contenus révisables, le mode premier de l’affirmation de l’exigence démocratique. »

On peut ainsi dissocier les droits de l’homme, à la fois dans leur potentiel d’universalité et dans la particularité des contextes historiques où ils s’insèrent toujours, de l’Occident aussi bien que des grands récits. On oublie trop que les droits de l’homme, dans la plénitude de cette expression revendiquée comme telle, ont surgi en 1789 comme le titre de légitimité d’une insurrection révolutionnaire qui ne pouvait se réclamer d’aucune autre autorisation, puisqu’elle brisait les légitimités existantes. Claude Lefort a montré qu’un caractère insurrectionnel est immanent à l’idée même des droits de l’homme en tant qu’ils ne sont pas seulement « l’objet d’une déclaration », mais ont pour « essence de se déclarer » et font ainsi de « l’homme » qui les revendique « celui dont l’essence est de déclarer ses droits » [2]. C’est par là qu’ils sont dans leur forme même, par-delà leurs contenus révisables — qui sont, à leur naissance et dans les circonstances toujours troubles de l’histoire qu’ils ouvrent, d’abord contaminés d’idéologie bourgeoise, patriarcale ou coloniale (quoique dès 1793 l’idée des droits de l’homme débouche sur l’abolition de l’esclavage par la Convention tandis qu’elle alimente en Haïti la révolution des « jacobins noirs » [3]) —, le mode premier de l’affirmation de l’exigence démocratique.

C’est ce qui explique d’ailleurs que, après la décennie révolutionnaire, les « droits de l’homme » deviennent pour toute la première moitié du XIX^e siècle un marqueur de l’extrême gauche : vers 1830, on les associe purement et simplement au radicalisme de Robespierre et au premier communisme, celui de Gracchus Babeuf. Les libéraux comme Benjamin Constant évitent l’expression (ils lui préfèrent la « liberté des modernes ») parce qu’ils y voient la menace d’une revendication d’égalité inconditionnelle peu compatible avec les inégalités nécessaires à la prospérité et à la liberté d’une société fondée sur les échanges. Ce thème reste très présent chez les néolibéraux du XX^e siècle, qui voient dans les droits de l’homme une contestation socialiste de l’ordre du marché. Là encore, nous aurions besoin d’une histoire extrêmement fine des investissements et des usages dont les droits de l’homme ont fait l’objet depuis leur surgissement. Des travaux importants existent déjà (on pense aux livres de Samuel Moyn, notamment [4]), mais ils se concentrent trop sur les emplois néolibéraux des droits de l’homme et laissent en dehors de leur champ d’étude les liens qui se sont tissés entre droits de l’homme et socialisme dans la tradition du droit social (de Durkheim et Duguit jusqu’à Gurvitch pour ce qui est du cas français).

Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère (Photo crédit : Jerome Panconi)

Les droits de l’homme ne seraient donc pas à penser comme une sorte de réussite civilisationnelle ou de marque occidentale destinée à se vendre (où à s’imposer par la force) sur des marchés lointains : une telle définition des droits de l’homme revient à les dégrader en une technique publicitaire, ou à en faire l’alibi de pratiques qui les falsifient (comme on l’a vu lors de la seconde guerre d’Irak). Ils doivent bien plutôt être pensés à partir de ce qu’ils sont par leur origine : une proposition d’émancipation, un foyer de revendication (celle de l’égalité des droits), qui peut s’enflammer en n’importe quel endroit où des femmes et des hommes se dressent contre les dominations dont ils sont victimes. Leur universalité n’est pas une donnée ; c’est une visée qui s’élabore, à chaque fois, à partir des expériences d’injustice, de violence ou d’oppression qui conduisent à les revendiquer contre les oppresseurs. La proposition d’émancipation doit à chaque fois être reprise et politiquement élaborée par ceux qui visent une liberté sous une loi d’égalité et de réciprocité. Les droits de l’homme ne sont certes pas, à eux seuls, « une politique » ; mais ils sont l’aiguillon de toute politique démocratique digne de ce nom. C’est ce que Justine Lacroix et moi nous sommes efforcés de soutenir dans notre livre paru cet automne.

Pourtant, aujourd’hui le discours sur les droits de l’homme est regardé en France avec suspicion voire incrédulité. « Droit de l’hommiste » est même un anathème qu’on lance à son contradicteur. Qu’est-ce qui explique selon vous ce désenchantement ?

Les raisons du désenchantement actuel sont les mêmes raisons que celles de ce que certains nomment la « déconsolidation de la démocratie ». Wendy Brown a décrit les aspects du processus de « dé-démocratisation » [5] enclenché depuis quatre décennies par la révolution néo-libérale (pour employer ce mot fourre-tout qui demanderait à être déplié). Il existe aujourd’hui suffisamment de travaux à ce sujet, que vos lecteurs connaissent certainement, pour que je n’y insiste pas. Quiconque lit les grands penseurs néolibéraux — et ce sont vraiment de grands penseurs —, de Ludwig von Mises à Friedrich Hayek ou Milton Friedmann, sait que leur projet n’était pas démocratique ; il s’agissait de noyer la démocratie politique sous un ordre de marché, dépourvu de toute référence à un bien commun (autre que l’existence d’un ordre juridique assurant le respect des transactions et la prévisibilité des bénéfices) et ne connaissant pas d’autres rapports sociaux que les échanges marchands entre individus n’exerçant leur « souveraineté » qu’au titre de consommateurs.

« Les droits de l’homme ne sont pas, à eux seuls, « une politique » ; mais ils sont l’aiguillon de toute politique démocratique digne de ce nom. »

La réussite même d’un tel projet induit une indifférence progressive à la démocratie. Chez les gagnants de la société de marché, cette indifférence prend la forme d’une conviction technocratique, selon laquelle il n’est qu’un seul bon ordre économique de la société qui doit être l’affaire des experts ; « populisme » devient alors le nom par lequel on désigne avec mépris la démocratie elle-même. Chez les perdants de la société de marché (en particulier chez les perdants qui n’en adhèrent pas moins aux principes de cette société et entendent s’en tenir à leur souveraineté de consommateurs populaires-nationaux), cette indifférence conduit à une contestation des « élites » qui n’imagine rien d’autre que leur « dégagement » et leur remplacement par un leader autoritaire qui dispenserait le « peuple » du travail de la raison collective et de l’élaboration des conflits qui traversent inévitablement la société ; le « populisme » devient la forme d’une protestation anti-oligarchique qui est aussi une protestation anti-démocratique, refusant la division sociale (pourtant constitutive de toute société) et demandant en conséquence l’élimination des plus faibles ou des « étrangers », qui portent les stigmates de cette division.

Hémicycle du Parlement européen (Bruxelles)

Le projet européen revendique les droits de l’homme comme un de ses grands piliers. Pourtant, plusieurs pays membres voient des partis politiques venir au pouvoir pour contester cette valeur vue comme le talon d’Achille du libéralisme politique. Est-il possible que le projet européen évolue vers un libéralisme économique amputé de son versant politique ?

La réponse est oui, c’est possible et c’est un risque sérieux, intensifié depuis la mise en œuvre du Traité de Maastricht, qui a organisé la compétition économique des nations européennes sous la règle de l’euro sans prévoir les conditions de leur pleine coopération politique et de leur harmonisation sociale. L’Union européenne ne se réduit certainement pas à cela (il suffit de rappeler que la France lui doit la plupart de ses réglementations en matière d’écologie), mais c’est un risque qui est immanent depuis toujours à la domination unilatérale du libéralisme réduit à l’économie, que ce soit à l’échelle européenne ou nationale. N’oublions pas que la toute-puissance du néo-libéralisme n’est pas un phénomène « européen » : c’est d’abord un phénomène national.

« Le Traité de Maastricht a organisé la compétition économique des nations européennes sous la règle de l’euro sans prévoir les conditions de leur pleine coopération politique et de leur harmonisation sociale. »

Entrer dans la question des remèdes possibles à ce risque demanderait un livre. Ce qui rend la situation si difficile, et si dangereuse, est que le retour à l’Etat-nation d’avant l’Union européenne, contrairement à ce que croient les souverainistes (qui font de la souveraineté un véritable fétiche, auquel ils prêtent des propriétés magiques), n’est pas une voie. Supposons (ce qui est douteux) que les Brexiters britanniques parviennent à réussir leur projet, qui est de faire du Royaume Uni, voire de la seule Angleterre, un « Singapour global » : outre le fait que la place sera prise et qu’il n’y aura pas d’autre « Singapour global », il devrait être clair que ce projet n’a rien à voir avec la reconquête d’une souveraineté démocratique face aux dérégulations du capitalisme.

De fait, la seule échelle d’une telle reconquête est européenne ; l’échelle nationale, en Europe, impose une vassalisation à des puissances supérieures — Etats-Unis, Russie (un candidat peu crédible) ou Chine. Ceux qui opposent la « nation » à « l’Empire » oublient d’ailleurs que les nations européennes du passé dont ils ont la nostalgie étaient des centres impériaux et ne devaient leur puissance qu’à leur empire. L’opposé de l’Empire n’est pas la nation mais la fédération.

Le parvis des droits de l’Homme (Paris)

Le thème du mal-être est en vogue dans la littérature contemporaine française comme c’est le cas avec l’œuvre de Virginie Despentes ou de Michel Houellebecq. Pourtant, certains sociologues tendent à rappeler le contraste entre le malaise des Français et la réalité des situations. La France est par exemple l’un des pays d’Europe où la proportion de pauvres est la plus faible. Qu’est-ce qui explique qu’en France l’écart entre l’opinion et les faits soit le plus grand en Europe ?

Le mal-être est un thème de la littérature depuis Werther (Goethe) et René (Chateaubriand) au moins, et personne n’en a décrit les variétés sociologiques avec autant de précision que Balzac ! Je ne mettrais d’ailleurs pas sur le même plan la révolte féministe et anti-bourgeoise de Virginie Despentes et le cynisme métaphysique et bouffon de Michel Houellebecq, qui propose une version déglinguée des idées de Spengler. Le mal-être de Despentes est chargé d’une énergie qui se cherche un avenir ; sa colère, même maladroite ou confuse, est entraînante. L’humour triste de Houellebecq est attrayant, parce qu’il tourne tout en dérision, y compris les idées qu’il semble défendre. Sa force est de trouver une source de réjouissance dans la dépression elle-même ; mais sa limite est de ne proposer qu’un divertissement narcissique, alors même que ses fables veulent illustrer les lois biologiques ou sociales qui dominent les individus.

Ce qui nous amène à votre question : la discordance entre satisfactions individuelles et réussite de la société (au sens d’une combinatoire entre égalité, liberté et prospérité qui soit plus performante que les combinatoires antérieures). Ici, précisons que l’écart entre faits et opinions n’est pas la même chose que le contraste entre malaise vécu et réalité objective. Il y a écart entre faits et opinions lorsque les individus ont des croyances fausses sur le monde qui les entoure ; une récente étude suggère que l’Italie offre un cas extrême d’un tel écart [6].

« Il est normal qu’un pays égalitaire soit particulièrement réticent à l’égard de politiques qui menacent l’égalité dont il jouit. »

Le contraste entre le malaise vécu et la situation objective est d’un autre ordre : il renvoie à la différence entre la satisfaction éprouvée (ou non) par les individus et les données qui permettent de mesurer les avantages (absolus et comparatif) de leur situation. Je suppose que votre énoncé fait allusion au récent livre de Hervé Le Bras, Se sentir mal dans une France qui va bien (L’Aube, 2019) ; il faudrait le compléter par les fortes analyses proposées par François Dubet dans Le Temps des passions tristes. Inégalités et populisme (Seuil, 2019). Dubet montre comment le passage d’une société structurée par l’affrontement des grandes classes sociales (organisées syndicalement et politiquement dans des collectifs porteurs de sens) à un « régime des inégalités multiples » — régime dans lequel les inégalités sont diffractées selon des coordonnées hétérogènes, parfois contradictoires, et font l’objet d’expériences individualisées qui ne s’agencent pas en significations collectives — nourrit un ressentiment des défavorisés à l’égard de ceux qui sont plus défavorisés encore, de sorte que le « séparatisme social » se déploie tout le long de la chaîne des inégalités et pas seulement dans les classes privilégiées [7]. Il faudrait restituer ici sa description de la façon dont ce « régime des inégalités multiples » conduit les individus à vivre l’inégalité, non comme l’effet d’un rapport social à transformer dans une lutte collective, mais comme une discrimination ou un déni de reconnaissance d’autant plus difficile à traiter politiquement qu’il porte à la surface les conflits latents qui mettent en tension nos normes implicites de justice (« égalité », « mérite » et « autonomie », qui sont loin d’avoir des implications toujours convergentes).

(Photo crédit : Norbu Gyachung)

Faut-il alors dire que le malaise social procède d’une illusion d’optique ou d’une forme d’idéologie ?

Non, certainement pas — et même au contraire ! Je ferai simplement deux remarques. La première est que la satisfaction des individus ne tient pas seulement aux avantages de la situation dont ils jouissent au présent, et qui peut être mesurée par les chiffres de la pauvreté, des inégalités, etc. — et ici il est vrai que les Français sont bien mieux lotis que beaucoup d’autres [8] ; elle tient aussi à la perception qu’ils ont de leur avenir, tel qu’il s’annonce dans les tendances du présent. Qui dit « avenir » dit aujourd’hui « crise climatique » : cela pourrait clore la discussion. On dira peut-être que la crise climatique aura ses perdants et ses gagnants, et que nous ferons partie des gagnants… Il reste que les tendances du présent sont celles de la précarisation et du déclassement [9]. Pour dire les choses de manière grossière : nombre de jeunes d’aujourd’hui bénéficient encore, à travers le soutien de leurs parents, des protections que l’Etat social a fourni aux générations antérieures ; mais ils savent que ces protections tombent et qu’ils ne pourront pas en faire bénéficier leurs enfants — qui n’en bénéficieront plus. Le début de la crise des Gilets jaunes a été une illustration de ce genre de tensions : des membres des petites classes moyennes périurbaines, qu’il était facile de décrire comme ayant des conditions de vie satisfaisantes, se sont révoltés dès lors qu’une simple hausse du prix du diesel a suffi à les placer dans une situation financièrement intenable [10].

La deuxième remarque est qu’il est normal qu’un pays égalitaire soit particulièrement réticent à l’égard de politiques qui menacent l’égalité dont il jouit. Qu’on soit malheureux du délitement de l’Etat social et de la déconstruction de l’école publique, parce qu’on prévoit les conséquences négatives qu’auront dans le futur les décisions prises aujourd’hui, ce n’est pas là le signe d’une incapacité à percevoir les avantages dont on bénéficie ; c’est plutôt l’indice d’une capacité d’anticipation rationnelle.

Nos Desserts :

• Au Comptoir, nous avions déjà échangé avec Jean-Yves Pranchère sur le rapport entre droits de l’homme et politique révolutionnaire
• Nous nous sommes également entretenus avec Marcel Gauchet sur sa conception des droits de l’homme
• Interview de Frédéric Lordon dans l’émission Interdit d’interdire à propos de la crise des gilets jaunes
• La saga Vernon Subutex de Virginie Despentes a été adapté en série par Canal+

Notes : 

[1] J.-L. Vullierme, Le nazisme dans la civilisation. Miroir de l’Occident, 2e éd., L’Artilleur, 2018.

[2] C. Lefort, L’Invention démocratique, Fayard, 1981.

[3] Voir l’ouvrage classique de C. L. R. James, Les Jacobins noirs. Toussaint Louverture et la Révolution de Saint-Domingue (1938), tr. P. Naville et N. Vieillescazes, Amsterdam, 2017.

[4] Voir Justine Lacroix, https://laviedesidees.fr/Des-droits-de-l-homme-aux-droits.html ainsi que le récent dossier https://tocqueville21.com/focus/focus-human-rights-and-global-inequality/

[5] Voir par exemple son entretien avec Christian Salmon « Le néolibéralisme sape la démocratie » (AOC, 5 janvier 2019) https://aoc.media/entretien/2019/01/05/wendy-brown-neoliberalisme-sape-democratie-2/

[6] https://thevision.com/attualita/opinione-pubblica-percezione

[7] Voir en particulier, pour un résumé de l’analyse, les p. 79-83 de Le Temps des passions tristes. Dubet détaille p. 46-47 les fausses perceptions françaises : alors même que les Français déplorent l’excès des inégalités, ils sous-estiment leur ampleur réelle (les pauvres croient les riches moins riches qu’ils ne sont et les riches croient les pauvres moins pauvres qu’ils ne sont) et sont favorables à 87% à une réduction des droits de succession — qui ne ferait qu’aggraver les inégalités !

[8] https://www.challenges.fr/politique/pour-the-economist-la-france-est-le-pays-le-plus-egalitaire_637920 ; rappelons que, depuis 2011 jusqu’à aujourd’hui, la France a été sans discontinuer classée première de l’index de la qualité de la nationalité de Kaelin et Kochenov, https://www.nationalityindex.com/worldmap/FRA
Pour tempérer ce constat, il faut cependant noter que la France est aussi un pays de faible mobilité sociale : les inégalités sont plus faibles qu’ailleurs, mais la reproduction sociale y est plus puissante.

[9] Voir Louis Chauvel, La Spirale du déclassement, Seuil, 2016 et http://www.louischauvel.org/ ; http://www.slate.fr/story/126821/louis-chauvel-sociologue-lose-graphiques

[10] Voir Stéphane Ménia, « Tentative d’économie politique des gilets jaunes » (décembre 2018), avec la réponse de Louis Chauvel dans les commentaires, http://econoclaste.eu/econoclaste/130858-2/