Politique

Libéralisme et anti-libéralisme, la naissance d’un clivage au XVIIIe siècle

À l’heure où l’Union Européenne multiplie les traités de libre-échange avec le monde entier, penchons-nous sur les racines de cette idéologie économique. Retour au XVIIIe siècle, où est promue, par une caste de penseurs et de politiques, une culture du profit et de l’intérêt ; une culture dont nous ressentons encore aujourd’hui la portée destructrice.

Dans sa leçon sur « La Naissance de la biopolitique » donnée au collège de France, en 1979, Michel Foucault distingue le libéralisme du XVIIIe siècle, défini comme une théorie économique et politique qui vise à favoriser les échanges et l’émancipation des individus, du néo-libéralisme contemporain, conçu comme un art de gouverner par la mise en concurrence des individus et des entreprises. Dans les deux cas, ces théories politiques puisent dans une philosophie individualiste, née au siècle des Lumières. Si les valeurs associées à ces deux doctrines économiques diffèrent, nous retrouvons néanmoins des objectifs communs, comme l’affranchissement des communautés, de l’ordre divin et de l’État arbitre. Faisons ainsi un pas en arrière, et intéressons-nous aux premières manifestations du libéralisme au XVIIIe siècle, mais également aux premières résistances à cette doctrine économico-politique.

Charles le Brun, Soulagement de la famine de 1662 au Louvre, Galerie des glaces, Château de Versailles

L’émergence d’une pensée libérale

Le mot libéralisme, entendu dans son sens économique, n’existe pas dans les dictionnaires d’Ancien Régime. À l’époque, on parle plutôt d’« économie politique », expression forgée au XVIIe siècle pour désigner les réflexions à propos de ce que doit mettre en œuvre la Cité pour accroître ses richesses. En cela, des penseurs mercantilistes (Antoine de Montchrestien, Barthélemy de Laffemas, puis Jean-Baptiste Colbert) postulent que les monarchies doivent soutenir leurs industries nationales, dans la perspective de stimuler les exportations et ainsi arriver à une balance commerciale positive ; l’État est ici considéré comme un arbitre et un régulateur des échanges économiques. C’est pourquoi le contrôleur général des finances (1665-1683), Jean-Baptiste Colbert, encourage la mise en place d’une politique industrielle très volontariste et dirigiste, axée sur le soutien à l’industrie du luxe, spécialisée notamment dans la production de miroirs, à très forte-valeur ajoutée. Ainsi les somptueux miroirs de la manufactures Saint-Gobain, pensés et fabriqués dans l’Aisne, ornent-ils la galerie des glaces. Ces premiers économistes et ministres participent, à leur manière, à briser le tabou de l’argent et du luxe, qui ne sont plus considérés comme des manifestations du vice mais comme des opportunités pour améliorer les conditions de vie générales d’une société.

Portrait de Bernard de Mandeville (1670-1733)

Toutefois, c’est véritablement au début du XVIIIe siècle que s’opère une rupture épistémologique, avec l’émergence des premiers penseurs libéraux. En premier lieu, le médecin et philosophe anglais Bernard de Mandeville, auteur de La fable des abeilles (1714), s’intéresse à la question des profits. Selon lui, « les vices privés font la vertu publique ». Il faudrait ainsi encourager la consommation des libertins (notamment la prostitution), l’égoïsme des marchands, la coquetterie féminine, car ces désirs permettent aux acteurs économiques informels, aux domestiques et, plus généralement, au petit peuple de vivre. Le vice produirait par conséquent, naturellement, de la vertu, parce qu’en se délivrant de ses tabous moraux, l’homme accède à l’abondance ; le vice des riches serait un facteur d’enrichissement globale de la société. Nous sommes là devant la première expression de la fameuse théorie du ruissellement, réactualisée, bien plus tard, par les néo-libéraux. Cette fable politique qui est, à l’époque, violemment attaquée par les moralistes, connaît pourtant un écho favorable dans les salons mondains des capitales européennes, creusets d’une sociabilité cosmopolite et éclairée. À la faveur des circulations intellectuelles, les écrits de Mandeville influencent en Grande-Bretagne Joseph Addison et Adam Smith. Pour ce dernier, auteur de La richesse des nations (1776), l’individu est considéré comme un agent économique, forcément animé de bonnes intentions. L’État ferait plus de mal que de bien en intervenant dans le contrôle du marché et entraverait le cercle vertueux de l’économie, dirigée par une mystérieuse « main invisible ». Nous pouvons en cela voir dans ces écrits du XVIIIe siècle le substrat théorique de nos libéraux-libertaires contemporains, en ceci que la prospérité et la jouissance individuelle deviennent des horizons d’attente auxquels on ne peut accéder qu’en se délivrant de la morale commune.

« Ces premiers économistes et ministres participent, à leur manière, à briser le tabou de l’argent et du luxe, qui ne sont plus considérés comme des manifestations du vice mais comme des opportunités pour améliorer les conditions de vie générales d’une société. »

En contre-point de ce mouvement de vulgarisation de la théorie libérale, en Europe et outre-Atlantique, une myriade de penseurs éclairés français, tel que François Quesnay, auteur du Tableau économique (1759), investissent les académies de science. Animateur de l’école des Physiocrates, François Quesnay soumet nombre de mémoires, appelant à une remise à plat de l’économie nationale et à une réforme de l’agriculture. La Ferme générale, structure paraétatique en charge de la perception des impôts indirects, est particulièrement pointée du doigts, en raison des multiples obstacles qu’elle impose aux vrais producteurs de richesses, c’est-à-dire les marchands et les riches laboureurs. De plus, ces physiocrates cherchent à défendre des modèles agricoles fondés sur la monoculture, plus rentables que la polyculture traditionnelle, pourtant vivrière et pratiquée, par beaucoup de paysans d’Ancien régime, dans une logique d’autosuffisance alimentaire. Concrètement, ces économistes appellent dès lors à supprimer toutes formes de barrières douanières et impôts indirects, à innover en matière d’agriculture mais aussi, – et c’est là que le bât blesse du point de vue de la morale chrétienne – à mettre fin au contrôle des prix sur les grains.

Le roi chrétien, un rempart contre le libéralisme économique ?

Depuis l’époque médiévale, le roi de France est considéré comme le garant d’un « juste prix », c’est-à-dire d’un prix du pain qui serait toujours surveillé et fortement encadré par la puissance publique. Précisément, le roi a la mission, en période de pénurie alimentaire, de nourrir son peuple, notamment en achetant les productions de blés aux grands producteurs et à les vendre à bas prix, par l’intermédiaire de ses intendants, sur les marchés des grandes villes ou encore en réquisitionnant, par voie d’autorité, de la farine aux boulangers : le roi s’immisce bel et bien dans les échanges (comme le souligne, par exemple, leTraité de police de Nicolas de La Mare (1707), pas moins de 500 pages sont dédiés au contrôle des grains par le roi et à la surveillance des cours). Il est parfois même physiquement présent lors des distributions alimentaires ; il est notamment figuré sur un tableau du plafond de la galerie des glaces, en pleine manifestation de la geste charitable, près du palais du Louvre, lors la famine de 1662. Aussi, l’idée du « roi nourricier » n’est pas qu’une construction mentale des théoriciens de la monarchie, c’est une attente profondément intériorisée par les sujets, ce que l’historien Steven Kaplan appelle le « contrat social de subsistances ». Il existerait ainsi une sorte de pacte tacite unissant le roi et ses sujets : le souverain promet une sécurité alimentaire à ses sujets, en échange de quoi ces derniers s’engagent à se soumettre filialement à leur souverain.

Pour comprendre ce lien étroit entre monarchie et contrôle des échanges économiques, il faut également rappeler que nous sommes dans une société organiciste et paternaliste, dans laquelle le monarque absolu – et avec lui l’État, puisque les deux notions tendent à se confondre sous l’Ancien Régime – est considéré comme le père de ses sujets. Son intervention dans le domaine économique lui permet de se comparer explicitement à la figure du bon berger, gardien de son troupeau, très présente dans l’ecclésiologie chrétienne (d’après l’Evangile selon Saint-Jean, chapitre 10 / 11 « Moi, je suis le bon pasteur, le vrai berger, qui donne sa vie pour ses brebis »). En protégeant ses pauvres, le roi de France, considéré comme le lieutenant de Dieu sur Terre, réalise l’allégorie christique. Dans ses Mémoires à l’attention du dauphin, Louis XIV dit ainsi, à propos de son engagement dans la distribution alimentaire lors de la famine de 1662 : « Je parus enfin à tous mes sujets comme un véritable père de famille qui fait la provision de sa maison, et partage avec équité les aliments à ses enfants et à ses domestiques ». De même, en particulier dans le franciscanisme (ordre mendiant fondé au début du XIIIe siècle par François d’Assise), le pauvre est considéré comme le membre souffrant du Christ, c’est-à-dire comme l’intercesseur de Dieu sur Terre, qu’il s’agit de protéger, en lui faisant régulièrement l’aumône (Jean-Pierre Gutton, La société et les pauvres en Europe (XVIe-XVIIIe s.), 1974). Si le luxe, l’usure sont théoriquement proscrites par la morale chrétienne l’inégalité est donc justifiée d’un point de vue religieux, en ceci que la société a besoin que des pauvres existent pour permettre aux bons chrétiens de racheter leurs péchés ; nous sommes dans une société régie par ce que le sociologue Robert Castel appelle « l’économie du salut » (Les métamorphose de la question sociale, 1995).

Simple élément de la propagande monarchique ou expression d’un véritable intérêt pour ses sujets, il semble clair que cette figure du roi nourricier s’inscrit dans une vision du monde, propre au langage chrétien. La charité est en effet l’une des trois vertus théologales (avec la foi et l’espérance) et le geste charitable une injonction quotidienne pour le chrétien, ce qui ne remet toutefois pas en cause l’ensemble des structures sociales. Comme le souligne le prédicateur et conseiller de Louis XIV, Bossuet, « le pauvre a droit au superflu du riche » (De l’éminente dignité des pauvres, 1659) mais la révolte contre le roi serait considérée comme un sacrilège car « pour mauvais que puisse être un prince, la révolte de ses sujets est infiniment criminelle » (Politique, 1709). En cela, dans l’anthropologie chrétienne, l’ordre est un horizon d’attente, et le respect des hiérarchies un impératif ; toutefois, ces inégalités ne doivent pas être trop criantes, au risque de bousculer cette harmonie. C’est pourtant contre les cadres de cette monarchie corporative, pétrie de religion chrétienne, intrinsèquement inégalitaire, aux hiérarchies immuables, mais où il existe nombre de filets de sécurité (corporations de métiers, familles, communautés villageoises, hôpitaux généraux, paroisses etc.), que se sont élevés, dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, les tenants du progrès économique.

Notons que pour l’historien des idées Paul Hazard dans La crise de la conscience européenne (1934), la notion de progrès, issue du baconisme, devient à partir du début du XVIIIe siècle une vulgate européenne, déstabilisatrice des croyances traditionnelles. Ce mouvement, porté par les Lumières, impose alors au plus grand nombre les valeurs de paix, du droit des gens, de recherche d’un bonheur terrestre et la réussite matérielle.

Louis Hersent, Louis XVI distribuant des aumônes aux pauvres de Versailles pendant l’hiver de 1788 (1817)

La trahison des élites

Lorsque éclate la célèbre guerre des farine (1775-1776), révolte frumentaire proprement populaire, marquée par une flambée de violences animée par des gens du peuple, dans les campagnes et dans les villes, contre le prix du pain jugé trop élevé, les libéraux sont déjà au pouvoirs depuis une décennie. Effectivement, depuis les années 1760, de nombreux physiocrates entretiennent des réseaux, donnent de la visibilité à leurs idées, notamment dans les salons mondains parisiens. De plus en plus, les débats sur la libéralisation et l’autorisation à la spéculation sur le blé structurent le champ intellectuel entre partisans du libéralisme et anti-libéraux – ces derniers se recrutent particulièrement dans le milieu ecclésiastique (contre la libéralisation, nous pouvons notamment citer le Dialogue pour le commerce des blés, de l’Abbé Galiani, 1770). C’est surtout Anne Robert Jacques Turgot qui arrive à se frayer un chemin jusqu’au sommet de l’État. Intendant du Limousin, l’une des provinces les plus déshérités du royaume, entre 1761 et 1774, Turgot met concrètement en application ses idées libérales en matière d’économie : suppression des corvées royales, bras de fer entamé avec les fermiers généraux ou encore désenclavement de la montagne limousine par la construction de routes. Ambitieux, Turgot n’hésite d’ailleurs pas à adresser des mémoires au roi Louis XV, puis à Louis XVI, arrivé sur le trône en 1774, pour mettre en lumière ses réussites économiques.

« La libéralisation du commerce du grain, au XVIIIe siècle, ouvre une brèche entre le roi et son peuple, et entame l’image du roi-nourricier. »

Portrait d’Anne-Robert Turgot (1727-1781)

Homme de science, intéressé par les questions économiques, Louis XVI fait confiance à Turgot et le nomme contrôleur général des finances en 1774. Pendant deux ans, Turgot s’évertue ainsi à généraliser dans le royaume de France les projets qu’il a expérimentés dans le Limousin. Le contrôleur général est à l’origine, en 1775, de la première tentative de suppression des corporations, afin de libérer les forces vives du travail et permettre à plus d’artisans d’exercer, déliés de la pesanteur des communautés de métiers, qui régulent les prix, les savoir-faire et les promotions. Cela a comme première conséquence la levée de boucliers des artisans, et en particulier des apprentis et compagnons, pour qui l’insertion dans une compagnie de métier représente une protection non négligeable. La réforme est finalement abandonnée. En outre, Turgot, en bon libéral, valorise l’idée de travail et prend pour cible les « mendiants oisifs » du royaume. Il institue une assistance publique discriminatoire, c’est-à-dire réservée aux seuls pauvres infirmes et vieillards, excluant les vagabonds, et mendiants jugés capables de travailler. En considérant le mendiant comme un type social parasitaire et un poids pour la société, le libéral Turgot s’inscrit dès lors en rupture avec la mystique du pauvre, centrale dans l’anthropologie chrétienne. Enfin, Turgot met le feu aux poudres en autorisant la libre-circulation des grains et leur vente à l’étranger, pour faire baisser le prix de vente.

Sa plus grande réforme, qui vise à faciliter les exportations de grains, intervient en pleine période de famine, en 1775 ; or, les catégories populaires n’acceptent pas de voir la farine être vendue à l’étranger alors que nombre de villages français n’arrivent même pas à s’approvisionner ! Ce sont par conséquent plus de 300 émeutes en trois semaines, principalement au mois de mai 1775 – dans un pentagone dont les sommets sont Amiens, Reims, Fontainebleau, Dreux, Rouen – qui sont recensées lors de la guerre des farines. Ces révoltés se soulèvent en particulier contre les accapareurs, ces boulangers ou riches bourgeois qui spéculent sur le prix du grain en les accumulant dans leur grenier à blé pour les revendre à prix fort. L’historien marxiste Edward Thomson montre ainsi que l’agitation sur les lieux de stockage et de distribution des céréales s’opère selon « l’économie morale des pauvres » (The moral economy of the English crowd in the eighteenth century, 1971), c’est à dire que les communautés affirment leur droit prioritaire sur les ressources locales et la nécessité de leur vente à un « juste prix » – cela peut faire écho à la « common decency », expression formulée par George Orwell, qui désigne l’inclinaison qu’ont les classes populaires, accordées autour d’une morale commune, à exprimer une haute exigence de justice sociale et de dignité humaine. Dans Le Pain, le peuple et le roi : la bataille du libéralisme sous Louis XV (1986) Steven Kaplan montre à cet égard que la libéralisation du commerce du grain, au XVIIIe siècle, ouvre une brèche entre le roi et son peuple, et entame l’image du roi-nourricier. Il estime que le soupçon de complot pousse les Français à s’interroger sur la monarchie absolue et la personne du souverain, entraînant la désaffection du peuple à l’égard de la monarchie.

Les conséquences de la « révolution libérale » (Kaplan)

Portrait de Jacques Necker (1732-1804), directeur général des finances du royaume de France entre 1776 et 1781 et entre 1788 et 1789. Auteur d’un essai anti-libéral, Sur la législation et le commerce des grains (1775)

La monarchie a-t-elle globalement fait figure de rempart contre l’émergence du libéralisme économique, ou a-t-elle accompagné ce mouvement ? Certainement, la seconde moitié du XVIIIe siècle représente un point de basculement et le passage d’une économie régulée à une économie plus libéralisée, orchestrée par les forces agissantes du marché. Sous l’impulsion des penseurs des Lumières, la monarchie est partie prenante de ce mouvement de libéralisation de la vie économique, à travers notamment la promotion de ministres partisans de la liberté de commerce et du libre-échange. Si Jacques Necker, directeur général des finances très aimé du petit peuple parisien, protestant et bourgeois, tente, dans les années 1780, de freiner ce mouvement, la Révolution française marque effectivement le triomphe du libéralisme, et avec lui de ses valeurs afférentes : individualisme et laïcité. La société tend donc à se déchristianiser, la charité remplacée par la bienfaisance laïque et l’image du pauvre, en même temps que celle du roi, désacralisée. Preuve de ce lien intrinsèque entre Révolution française et libéralisme, le décret d’Allarde et surtout la loi le Chapelier, promulguée en juin 1791, suppriment définitivement les corporations et plus globalement tout groupement professionnel, au nom de la libre-concurrence : cette réforme législative achève ainsi le processus de destruction des corps intermédiaires. Seule la constitution du 24 juin 1793, proclame l’obligation de l’État de subvenir aux besoins des plus démunis ; bien qu’ambitieux, ce principe ne sera jamais vraiment appliqué par la République et il faudra véritablement attendre la Révolution de 1848 pour que soit mise en place une politique sociale, à travers l’installation des ateliers nationaux, qui offrent du travail et un minimum vital aux ouvriers au chômage.

« Les secours publics sont une dette sacrée. La société doit la subsistance aux citoyens malheureux, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens d’exister à ceux qui sont hors d’état de travailler. » Article 21 de la constitution du 24 juin 1793

Il faut néanmoins se prémunir de tout fantasme à propos du caractère social de la monarchie absolue. Si la politique frumentaire et charitable du roi porte en germe une conception interventionniste de l’État, il faut bien garder en mémoire que c’est seulement l’image d’un roi charitable qui est véhiculée par la propagande, ce qui ne correspond pas forcément à une réalité. L’historien Daniel Dessert parle en cela de « mythe de l’absolutisme » (Colbert ou le mythe de l’absolutisme, 2019), qui reposerait sur la puissance du roi, doublée de la puissance administrative en cours de centralisation. Or, le roi n’a jamais été ce qu’il semblait ou prétendait être. Une distinction importante existe ainsi entre la théorie et la pratique du pouvoir monarchique en ceci que l’État n’a pas suffisamment de moyens pour intervenir efficacement et fait face à nombre d’obstacles, tant culturels que matériels pour imposer son autorité dans un royaume de France extrêmement divers. Reste que l’État-providence du XXe siècle est bien l’héritier théorique de l’État-royal, et renoue, en partie, avec une vision chrétienne de la protection des plus faibles, délaissée de son caractère paternaliste. Enfin, et surtout, contrairement au socialisme proudhonien du XIXe siècle, fondamentalement égalitaire et décentralisateur, l’anti-libéralisme monarchique est, à l’inverse, pensé comme une façon de perpétuer un ordre naturel en rendant les inégalités plus acceptables ; une contradiction indépassable existe ainsi entre socialisme et système monarchique sur la question de l’égalité, ce qui explique l’échec patent du Cercle Proudhon, à la fin du XIXe siècle, dans sa tentative de réconcilier monarchisme et combat ouvrier.

Léonard Barbulesco-Vesval

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