Historien de la philosophie et professeur des universités, Charles Ramond publie un recueil d’études magistrales de philosophie consacré au langage ordinaire. À rebours d’une vieille tradition philosophique qui tient à distance notre langage commun, Charles Ramond lui donne ses lettres de noblesse et en explore la richesse dans « Vingt-quatre études de philosophie du langage ordinaire », paru chez Lambert Lucas. L’auteur du célèbre « Dictionnaire Derrida » vient ainsi de poser une nouvelle pierre à l’édifice philosophique qu’il bâtit résolument, mais discrètement, et où l’élégance du style rivalise férocement avec la rigueur conceptuelle.

Le Comptoir : Vous êtes identifié dans les champs universitaire et intellectuel comme spinoziste – bien qu’on vous doive des études sur des auteurs contemporains tels que René Girard, Jacques Derrida et Alain Badiou. Comment avez-vous été amené à vous intéresser à la philosophie du langage ordinaire ? Comment s’est opéré ce saut ?

Éditions Lambert-Lucas, 2022, 472 p.

Charles Ramond : Il ne s’agit pas d’un saut, mais plutôt d’une prise de conscience progressive. Depuis mon enfance, je suis plutôt musicien que peintre : l’oreille plutôt que l’œil, l’entendement plutôt que l’intuition… Je suis doué de ce qu’on appelle « l’oreille absolue », et j’ai été très frappé de voir l’importance de cette question pour Stanley Cavell, un des grands représentants au XX^e siècle de la philosophie du langage ordinaire. Dans Un ton pour la philosophie (2003), Cavell déclare que sa philosophie de la voix et de l’ordinaire a été pour lui une sorte de substitut à son défaut d’oreille absolue, d’autant plus qu’il avait perdu partiellement l’ouïe à la suite d’un accident dans son enfance.

J’ai toujours été extrêmement sensible à la variété des styles et des discours de la philosophie, je n’ai jamais considéré que la philosophie était une pure affaire de logique et d’argumentation. C’est pourquoi j’ai apprécié chez Spinoza tout autant la fougue du Traité Théologico-Politique (1670) que les raisonnements de l’Éthique (1677). Et j’ai toujours considéré Derrida comme un maître de musique tout autant que de philosophie.

Comment définiriez-vous la « philosophie du langage ordinaire » ?

La philosophie du langage ordinaire est d’abord une méthode. Elle consiste à demander toujours « ce que nous dirions » dans telle ou telle circonstance. Cette méthode permet de se rendre compte que le langage ordinaire, usuel, commun, est bien plus varié qu’on ne le croirait. On dira « je sais faire du vélo », mais pas « je sais saigner » : pourquoi ? Deux réponses sont possibles : soit cela tient à la contingence des langues, et ça n’a donc aucune importance. Selon ce point de vue, le plus généralement répandu dans l’histoire de la philosophie, la prise en considération du langage ordinaire ne peut pas aider la philosophie. Ou bien on considère, comme le font les « philosophes du langage ordinaire », que ces dissymétries ou ces lacunes de nos énonciations demandent explication. C’est surtout le cas lorsqu’elles apparaissent dans toutes les langues que l’on connaît. Par exemple, alors qu’il n’y a rien de plus commun que le mot « nature » et la plupart de ses dérivés (« naturel », « naturaliser », « dénaturer », etc.) il n’existe en aucune langue connue de moi un verbe *naturer. C’est tout de même digne d’intérêt, et cela mérite qu’on s’y arrête.

Si l’on se situe dans un tel cadre, comme c’est mon cas, on en vient à l’idée que le langage ordinaire n’est pas si « arbitraire » qu’on voudrait le croire à la suite de Saussure, mais qu’il se structure peut-être selon des architectures conceptuelles sous-jacentes, qu’il révèle comme une frange d’écume peut révéler la présence d’un écueil. Dans ce cas, on peut s’appuyer sur la connaissance du langage ordinaire pour progresser correctement dans la pensée.

Parmi les différentes sources du langage ordinaire, vous vous intéressez à la « chanson populaire ». En quoi vous a-t-elle permis d’avancer dans votre réflexion ?

Éditions Delatour France, 2017, 254 p.

J’ai en effet publié, avec Jeanne Proust, un livre intitulé Sentiment d’injustice et chanson populaire (Sampzon : Delatour France, 2017). La « chanson populaire » touche de façon évidente au « langage ordinaire », puisque les chansons populaires (nous entendions par là non pas un genre musical ou littéraire, mais les chansons apprises et chantées par le plus grand nombre, parfois depuis des siècles) expriment et structurent, avec les mots de tous les jours, les passions les plus communes et les plus simples : l’amour, la jalousie, la révolte…

Il ne s’agissait pas du tout de proposer une « philosophie de la chanson populaire », qui aurait consisté à « donner du sens », au moyen de concepts, aux scénarios et aux images que nous proposent les chansons populaires depuis notre plus tendre enfance. Il s’agissait de faire un test ou une expérience : puisque le « sentiment d’injustice » est généralement considéré comme naturel, inné (présent même chez les animaux), on devait le trouver en abondance dans les chansons populaires, qui expriment les sentiments que tout le monde connaît et partage. Or, ce test, mené avec la plus grande probité scientifique selon la méthode du « langage ordinaire » (« que disons-nous quand ? ») a donné un résultat tout à fait surprenant, voire stupéfiant : l’analyse de l’intégralité des chansons populaires de langue française (les chansons enfantines, les chansons de l’amour malheureux, le rap, les chansons engagées, les chansons révolutionnaires et de résistance) montre qu’à quelques rarissimes exceptions près, on ne trouve jamais l’expression « sentiment d’injustice » ni même le mot « injustice » dans la chanson populaire. Lorsqu’on faisait vraiment attention à ce que « disent » les mots du langage ordinaire de la chanson populaire, on constatait qu’elles ne  « disaient » pas du tout ce qu’on pensait ou qu’on voulait parfois leur faire dire. Il y avait là un véritable défi pour la pensée, pour la philosophie, que nous avons essayé de relever.

Comment expliquez-vous que le « sentiment d’injustice », qui sature les discours politiques et militants, soit absent d’une manière aussi flagrante des « chansons populaires » ? De quoi cela est-il le signe selon vous ? Et peut-on en conclure une discordance entre les préoccupations réelles du « peuple » et de leurs représentants politiques ?

Le fait de prendre en compte ce que « disaient » vraiment les chansons populaires amenait à s’interroger sur l’existence même du fameux « sentiment d’injustice » sans cesse évoqué dans la sphère médiatique-militante. Pourquoi les mots « juste », « injuste », « justice » et « injustice », pourtant les plus communs du monde, n’apparaissaient-ils jamais dans les chansons populaires ? J’en suis peu à peu venu, sous la pression de ce fait du langage ordinaire, à remettre en cause le « sentiment d’injustice », voire la notion même de « justice », ces notions les plus anciennes et les plus vénérables de toute la philosophie (puisqu’elles font le sujet même de La République de Platon). On pense généralement que l’injustice provoque un sentiment douloureux, et doit être combattue. Mais alors, pourquoi les chansons populaires sont-elles d’abord et avant tout des chansons d’amour ? Qu’y a-t-il de plus injuste que l’amour, que tous pourtant recherchent si avidement ? De là notre slogan : « chanter l’amour, c’est chanter l’injustice »…

Et de là cette idée qu’au fond la critique de l’injustice était peut-être une abstraction, tandis que dans leur cœur les humains désiraient l’injustice. Pensées inattendues, inhabituelles, peut-être. Mais fallait-il négliger, effacer, les chansons populaires, qui structurent, souvent de façon merveilleuse, nos émotions ?

Pourquoi, selon vous, la réception en France de la philosophie du langage ordinaire et, plus généralement, la philosophie de l’ordinaire, d’origine anglo-saxonne, a rencontré tant d’obstacles et de difficultés ?

Le philosophe du langage Ludwig Josef Johann Wittgenstein (1889-1951)

Je n’assimilerais pas la philosophie du langage ordinaire, telle que je la pratique, et ce qu’on appelle la « philosophie de l’ordinaire ». Je n’ai aucun culte de l’ordinaire (des petites choses de la vie quotidienne), au contraire. La philosophie m’est toujours apparu comme quelque chose d’extra-ordinaire, de subtil à l’extrême, de raffiné, voire de paradoxal et même de déstabilisant. La « philosophie du langage ordinaire » ne fait pas exception, de ce point de vue, à la philosophie telle qu’elle s’est pratiquée depuis toujours : c’est une matière qui demande beaucoup de travail, de discipline, de savoir. Il est aussi difficile de savoir ce que l’on dit que de savoir ce que l’on pense. De ce point de vue, la philosophie du langage ordinaire a la même dignité spéculative que, par exemple, toute la philosophie de la conscience.

Cette nouvelle méthode de philosopher s’est imposée difficilement en raison d’un très ancien préjugé, selon lequel le langage ordinaire serait contingent et imprécis, et ne pourrait donc pas offrir un outil valable pour la réflexion. La philosophie est donc souvent vue comme une entreprise de correction rationnelle des imperfections du langage ordinaire. À mon avis, c’est une erreur, qui vient d’un manque d’attention. Lorsqu’on le regarde de près, le langage ordinaire révèle des structurations tout aussi rigoureuses que celles obtenues par le raisonnement. Mais on y est tellement habitué qu’on ne les aperçoit pas facilement.

Votre ouvrage se compose de vingt-quatre études, chacune portant sur un aspect particulier de la philosophie du langage ordinaire. Quel en est néanmoins le fil conducteur ? Quelle est la thèse centrale qui donne un dénominateur commun à toutes ces études ?

La thèse principale de cet ensemble est une remise en cause de la position « réaliste » en philosophie. Je m’appuie par exemple sur la construction ordinaire du verbe « penser ». Je remarque qu’elle est intransitive : on dit « je pense à ceci ou à cela », ou encore « je pense que ceci ou que cela ». Mais la tournure « je pense ceci ou cela » (par exemple, « je pense la vie » ou « je pense la politique ») est immédiatement perçue comme jargonnante, et n’appartient pas au langage ordinaire. C’est un fait. Or, la construction du verbe « penser » importe à la philosophie. Puisqu’on ne dit jamais « je pense tel ou tel objet », puisque « penser » est « sans complément d’objet », je fais l’hypothèse que « penser » ne consiste pas à avoir affaire à des « objets » qu’il s’agirait par exemple de « décrire » après les avoir « vus », mais consiste en tout autre chose. Je soutiens que la pensée est « sans objets ni concepts », mais traite de problèmes théoriques au moyen du discours ordinaire.

D’entrée de jeu, dès l’introduction, vous posez les enjeux et l’intérêt de la méthode du langage ordinaire en l’opposant au « réalisme ».

Le rapport descriptif à la réalité, fantasme majeur de la philosophie depuis ses origines, véhicule une violence latente, déjà bien présente dans l’allégorie de la caverne de Platon. Philosopher consiste-t-il à « penser la réalité » ou à offrir une « vision du monde », comme le font la peinture ou la littérature ? Je ne suis pas de cet avis, et pense avoir le langage ordinaire pour allié en cette affaire.

La position la plus courante en philosophie, de Platon à Deleuze, consiste à poser que la philosophie aurait affaire à des « concepts », et non pas à des « opinions ». Le problème est qu’aucun philosophe n’a été en mesure de produire une liste des concepts, ou une pierre de touche pour distinguer les concepts des non-concepts. La vérité est qu’on peut parfaitement raisonner sur et avec les termes les plus ordinaires : on peut faire des syllogismes impeccables en parlant de chats ou de marmites. Il n’y a pas de degrés de conceptualité.

La philosophie du langage ordinaire permet ainsi de résister dans une certaine mesure au penchant aristocratique naturellement présent chez les philosophes.

Dans votre étude, on croise les pères fondateurs de la philosophie du langage ordinaire (Austin, Stanley Cavell, etc.) ; mais aussi des auteurs a priori étrangers à cette théorie. On pense par exemple à Bruno Latour et sa critique de la modernité.

Je vous remercie de me donner l’occasion de rendre hommage à Bruno Latour, et à saluer sa mémoire puisqu’il nous a récemment quittés. J’ai consacré plusieurs années de Séminaire à l’université Paris 8 à enseigner sa philosophie, souvent très difficile. Dans les Vingt-quatre études de philosophie du langage ordinaire, je reviens, à propos des notions latouriennes de « politique de la nature » et de « parlement des choses », sur la question des « porte-paroles », qui touche de près aussi bien à la philosophie du langage ordinaire qu’à la question des chansons populaires.

Bruno Latour (1947-2022)

Avons-nous besoin de « porte-paroles » ? Les choses, malgré ce qu’on croit parfois (c’est une expression usuelle) ne « parlent pas d’elles-mêmes ». Comme les animaux, elles ont donc besoin de « porte-paroles » pour pouvoir entrer en discussion avec les hommes. Ce « parlement des choses » dans la société élargie dont rêvait Bruno Latour, ne pouvait donc être autre chose qu’un parlement rassemblant des porte-paroles des choses, des animaux, et des humains. Au fond, remarquait Latour, nous nous exprimons rarement sans porte-paroles : les militants, les députés, sont nos porte-paroles. De cette façon, nous sommes moins éloignés des choses et des animaux que nous (hommes de la modernité, « maîtres et possesseurs de la nature », pour reprendre la fameuse formule de Descartes) nous plaisons parfois à le croire.

On estime que le pendant éthique de la philosophie du langage ordinaire » – ou de la « philosophie de l’ordinaire » – est le « care » et les « éthiques du soin ». Souvent, les auteurs qui s’intéressent à l’ordinaire épousent les théories du « care ». Or vous, vous restez hermétique à ces théories. Pourquoi ?

Je définis la philosophie comme « résolution de problèmes théoriques par les moyens du langage ordinaire ». L’outil de la philosophie est donc à mes yeux le langage ordinaire, je veux dire par là le langage que nous utilisons tous les jours dans nos conversations courantes : un langage qui mobilise toutes les subtilités de la rhétorique (allusions, double sens, ironie, mensonge, humour, poésie, parfois méchanceté et même brutalité). C’est pour cela que je m’inscris dans la tradition des philosophes maîtres de l’art d’écrire, de Platon à Derrida en passant par Rousseau et Nietzsche.

Le philosophe grec Aristote (384-322 av. J.-C.)

Mais ce « langage ordinaire » doit être mis, pour qui veut philosopher, au service de la résolution de problèmes théoriques. Tout problème (dans la gestion des hommes comme des choses) demande sans doute de la réflexion, donc de la théorie, pour être résolu. Mais certains problèmes sont uniquement théoriques, c’est-à-dire ne peuvent être résolus par aucun autre moyen que par la réflexion : aucune enquête empirique, aucune expérience, aucun « terrain », ne permettront de répondre à des questions comme « Comment expliquer la structure de l’univers avec un seul élément ? » (question d’Aristote au début de la Métaphysique), « Comment une pensée inétendue peut-elle mouvoir un corps étendu ? » (question de Descartes), « Comment des ignorants peuvent-ils accéder à la béatitude ? » (question de Spinoza), « Comment expliquer la nature contradictoire de l’homme ? » (question de Pascal), « Comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? » (question de Kant), « Comment les hommes peuvent-ils être partout dans les fers, alors que l’homme est né libre ? » (question de Rousseau), « Comment l’espace peut-il prétendre à représenter le temps ? » (question de Bergson), « Pourquoi l’écriture au sens ordinaire est-elle méprisée par les philosophes et les hommes de religion, alors qu’ils admirent une écriture métaphorique inscrite selon eux dans la nature ou dans la conscience ? » (question de Derrida)… Ou encore, « L’être peut-il se dire en plusieurs sens ? », « y a-t-il des degrés de réalité ? », « Doit-on faire place à des modalités dans l’ontologie ? », « Où est l’ontologie ? » (question de Badiou)…

Ce sont là des problèmes philosophiques en ce sens que ce sont des problèmes exclusivement théoriques. Je ne vois rien de tel dans la « question du care ». Je ne nie pas que ce soit une question « importante » au point de vue social, et qui appellerait des « réformes » de grande ampleur. Mais je ne vois pas en quoi ce problème social poserait un problème plus théorique que d’autres problèmes sociaux (comme le chômage, les retraites ou les impôts).

Nidal Taibi

Nos desserts :

• Se procurer Vingt-quatre études de philosophie du langage ordinaire chez votre libraire
• Analyse du Second discours de Jean-Jacques Rousseau sur France Culture
• « Roland Barthes et la tyrannie de la langue » dans l’émission Les Nouveaux chemins de la connaissance
• « Quelques aspects de la philosophie du langage (Frege, Husserl, Wittgenstein) et leur incidence en linguistique » dans la revue Germanica
• Sur Le Comptoir, « Quelques réflexions sur le crapaud ordinaire, par George Orwell »