Politique

François Burgat, l’islamisme dans tous ses états

François Burgat est directeur de recherche au CNRS (Iremam, Aix-en-Provence) et porteur du projet ERC When Authoritarianism fails in the Arab World (Wafaw). Dans « Comprendre l’islam politique – Une trajectoire de recherche sur l’altérité islamiste, 1973-2016 », paru aux éditions La Découverte, le politologue analyse l’émergence des divers courants affiliés à l’islam politique dans les différents pays arabo-musulmans où il mené ses recherches. Il y déconstruit la récurrente difficulté des Occidentaux à banaliser et à rationaliser leur perception de cet “Autre”.

Le Comptoir : Dans votre dernier ouvrage, Comprendre l’islam politique – Une trajectoire de recherche sur l’altérité islamiste, 1973-2016, il est question de « l’altérité islamiste ». Vous la percevez comme inhérente à la phase culturelle de la décolonisation, prolongeant les étapes des moments successivement politique puis économique de ce processus. Le terme d’islamisme n’est-il pas devenu aujourd’hui trop pollué pour en avoir une utilisation intellectuelle opérante dans l’espace public ?

unnamedFrançois Burgat : J’appréhende en effet le phénomène islamiste dans le contexte général du processus de décolonisation, dont il constitue une des facettes. J’y vois un phénomène très vaste, en grande partie réactif, qui ne se réduit pas à l’une ou l’autre de ses expressions. J’ai donc pris le parti d’affirmer que l’appellation “islamiste” devait être maniée avec une extrême prudence. D’abord parce qu’elle est connotée et “idéologisée” de façon exclusivement négative notamment – mais pas seulement – auprès des opinions occidentales. Ensuite parce qu’elle renvoie à une trop grande diversité de positionnements et de modes d’action politique pour être réellement fonctionnelle. L’“islamisme” désigne aujourd’hui des courants qui vont de Rached Ghannouchi – le co-concepteur de l’une des constitutions les plus démocratiques et les plus laïques du monde arabe – à Aboubakr al-Baghdadi et aux pratiques radicalement sectaires qu’on lui connaît. C’est donc un de ces mots-valises qui font en réalité, tant leur charge émotionnelle est forte, plus de bruit que de lumière.

L’islam politique, comme le panarabisme, portent en eux une volonté commune d’indépendance (sociale, culturelle, économique, symbolique) vis-à-vis de l’Occident. L’islam politique contemporain s’est-il nourri du panarabisme pour construire son corpus idéologique ? Et si oui, sur quels points ?

Je suis mal à l’aise avec la référence à un “corpus idéologique islamiste”. Mon cadre d’analyse consiste en effet à définir la poussée islamiste comme la résurgence d’un “lexique” ou d’un “parler” musulman et non d’une “grammaire” ou d’un “agir” spécifiques. Cette distinction a vocation à souligner que si le “parler” musulman, le vocabulaire, est commun à tous les acteurs de la vaste mouvance islamiste, il ne détermine pas pour autant un corpus idéologique précis, figé et intemporel, et encore moins un seul “agir” islamiste. Ceci étant dit, ma problématique n’est pas construite sur l’idée d’une rupture entre nationalisme dit laïque et islamisme, mais bien plutôt sur celle d’une continuité. Une façon de l’illustrer est de rappeler les raisons que certains nasséristes égyptiens des années 1970 avancent pour expliquer leur passage de l’un vers l’autre. La trajectoire d’Adel Hussein, emprisonné onze années par Nasser puis par Sadate en tant que militant communiste, est particulièrement éclairante sur  cette corrélation entre les deux étapes successives de la poussée indépendantiste. Celui qui, au sortir de prison, fonde le Parti du travail et se rapproche des Frères musulmans explique ainsi : « Au début des années 1980, dans les rangs des Nasséristes, j’ai commencé à me dire […] l’intégration économique, c’est important, l’indépendance économique aussi, mais avant cela, l’indépendance culturelle est plus importante encore et c’est de là que nous devrions partir. C’est ainsi que tout a commencé pour moi. Plus j’étudiais, plus je découvrais les sources de la culture islamique, et plus je réalisais que cela était vrai et que cela était une véritable force. J’ai donc commencé à influencer le mouvement nationaliste traditionnel en leur disant : vous ne pouvez pas être sérieusement nationalistes si vous n’êtes pas tout à fait ouverts à l’égard de l’islam. Car l’islam est l’identité même de cette nation » [cité par F. Burgat dans L’islamisme en face, NDLR].

En quoi la répression des mouvements islamistes par les pouvoirs nationalistes et laïques, comme en Algérie, a-t-elle été un facteur de discrédit de ces derniers ? Et si, au contraire, cette répression a fait de ces mouvements des martyrs de la démocratie, pourquoi les élites politiques européennes se montrent souvent réticentes à afficher une solidarité à leur égard ?

L’image très négative des courants islamistes qui prédomine actuellement dans les opinions occidentales est le produit d’une coopération internationale… tri-partite ! Elle se nourrit tout d’abord des peurs intimes des citoyens de la rive occidentale du monde à l’heure où ils sortent du confort d’une longue période d’hégémonie. Elle est ensuite, pas question de le nier, le résultat de l’active “communication” terroriste – le mot n’étant ici pas galvaudé – de la frange extrémiste des courants islamistes. Celle-là  crédibilise la vision binaire et clivante d’un islam incompatible avec toute autre appartenance culturelle ou religieuse. Mais cette image négative est également, en profondeur, le fait de la stratégie de communication (ou de la stratégie tout court) des régimes autoritaires arabes, qui ont exploité – et parfois même encouragé et manipulé – les trajectoires radicales. Menacés par la plus banale – et la plus méritée – des contestations politiques, ces régimes surfent depuis des décennies sur les peurs occidentales pour les instrumentaliser à leur profit. Ils sont soutenus dans cette démarche par des intellectuels “éradicateurs”, qui assurent depuis plusieurs décennies une partie essentielle de la crédibilité de ces régimes autoritaires sur la rive occidentale du monde.

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Le Front islamique du salut (FIS) gagne les élections algériennes de 1991 mais est dissout en 1992 suit à l’annulation du processus électoral

Quant à l’absence de solidarité “démocratique” des élites politiques européennes vis-à-vis des mouvements islamistes réprimés, elle n’a rien d’étonnant. Rappelons que la génération islamiste personnalise désormais à leurs yeux cette dynamique post-coloniale de différenciation anti-impérialiste qu’ils ont passionnément combattue sous ses précédentes expressions. Les Français, notamment à gauche, rejettent d’autant plus violemment la mouvance islamiste qu’elle s’affirme sur un terrain – la relation de la religion au politique – où ils avaient la conviction profonde d’avoir acquis pour toujours une sorte de monopole de l’universel. De Valls à Mélenchon, les hommes politiques de gauche ont une difficulté très passionnelle à admettre que, chez les musulmans d’aujourd’hui, l’appartenance religieuse puisse, compte tenu notamment de la permanence des rapports de domination Nord-Sud, jouer un rôle – notamment identitaire – différent de celui qu’elle a joué dans leur propre itinéraire national – celui qui est né de la Révolution française, où la religion était essentiellement un des instruments de la mainmise absolutiste du pouvoir monarchique. De même, les féministes occidentales affirment en quelque sorte : « elle ne peut pas être des nôtres, cette féministe (musulmane) qui ne rejette pas sa religion comme nous autres ». Ce faisant, elles refusent simplement de faire l’effort de sortir des limites de leur propre trajectoire de construction républicaine et de comprendre qu’une femme musulmane, en tant que membre d’un groupe qui lutte certes (comme ses homologues occidentales) contre une culture machiste instrumentalisant parfois la religion, peut vouloir également, en tant que membre d’un groupe “musulman” dominé, prendre appui sur le capital identitaire de son appartenance religieuse pour remettre à distance la culture imposée à la faveur de la phase de l’hégémonie coloniale.

En 1992, Olivier Roy a souligné dans son ouvrage L’échec de l’islam politique une contradiction des partis islamistes face au pouvoir : soit l’assumer par le jeu de la petite politique du quotidien, s’institutionnaliser et devenir une sorte de CDU/CSU allemand ; soit refuser le jeu du pouvoir politique et les compromissions qu’il implique pour s’inscrire dans une spirale qui le conduira à l’opposition violente. L’islam politique au pouvoir n’est-il pas condamné à se renier, comme le suggère Olivier Roy ? N’est-ce pas une contradiction auquel fait face le parti Ennahdha en Tunisie ?

L’islam politique n’est « condamné à se renier » que si on en donne cette définition extrêmement restrictive utilisée par Roy pour pouvoir énoncer ensuite – avec le succès prédictif que l’on sait –  son « échec ». Pour être conceptuellement très claire, cette définition très  littérale – se contentant de paraphraser le discours de l’objet – résumait les islamistes à leur volonté proclamée d’ériger leur dogme religieux en idéologie politique et, pour ce faire, de créer un “État islamique”. Cette définition avait certes l’avantage rhétorique de prendre au pied de la lettre le discours d’une partie au moins des acteurs. Mais elle avait à mes yeux l’énorme inconvénient  d’évacuer du champ de l’islam politique l’entière expression, pourtant absolument fondatrice, du courant d’Hassan al-Banna, qui avait de longue date dépassé cette expression strictement littéraliste du projet islamiste. Avec sa logique de contextualisation de l’interprétation de la norme islamique, l’expression frériste débouchait en effet bien plus sur une réappropriation que sur un rejet indiscriminé des acquis de la pensée politique occidentale. Elle ne peut donc aucunement, malgré son très emblématique slogan « L’islam est la solution », être réduite à ce paradigme simplificateur (application littérale du dogme en politique) dont Roy a cru pouvoir annoncer  « l’échec ».

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Meeting de campagne du parti Ennahdha le 1er octobre 11 à Sidi Bouzid

La présente posture d’Ennahdha n’a rien de spécifiquement liée au fait que ce soit un parti “islamiste”. Elle est conditionnée par une toute autre réalité, que l’on entr’aperçoit au terme de cinq années de Printemps arabe : la transition politique, dans un contexte de forte résilience de l’“État profond” issu des régimes autoritaires, ne peut se faire en prenant seulement appui sur une simple majorité électorale. C’est ce que les Frères égyptiens, qui ne disposaient d’aucun des leviers (ni l’armée bien sûr, ni la police, ni les médias, ni les finances, ni la justice) de l’hégémonie politique, n’ont pas compris. Le leadership d’Ennahdha a été dûment averti par la facilité avec laquelle Sissi – porté par le double soutien de l’environnement arabe et européen – a rendu le pouvoir à l’ancien régime en piétinant les laborieux mais bien réels acquis démocratiques des deux années écoulées.

« Malgré l’essor de l’islamisation et de la bigoterie dans nombre de ces pays, aucune littérature islamiste n’a vu le jour », croit pouvoir affirmer un éditeur arabe. Est-ce qu’on peut dire qu’il y a une incapacité des formations islamistes à séduire les milieux culturels et artistiques ?

La remarque de Farouk Mardam Bey est intéressante. Elle me semble toutefois devoir être à la fois contextualisée et nuancée. Il faut d’abord prendre acte que les courants islamistes sont l’expression d’une affirmation identitaire qui est à la fois religieuse, et plus généralement, voire plus structurellement, réactive. Dans ce contexte, les innovations, notamment culturelles et artistiques, qui non seulement relèvent d’un registre (l’imaginaire) traditionnellement éloigné de celui de la pensée religieuse, mais sont également étrangères à la tradition culturelle locale, ont pu apparaître comme des produits liés à l’influence occidentale. Une composante au moins des courants islamistes a donc bel et bien eu, dans ce domaine comme dans d’autres, une certaine propension à jeter le bébé de la modernisation et de l’innovation, notamment culturelle, avec le bain de la déculturation coloniale ou impériale. Il en est allé ainsi des arts plastiques bien sûr, pour des raisons plus étroitement liées à la tradition religieuse, mais également de la production romanesque. Pour expliquer la frilosité relative des sociétés musulmanes, au cours du XIXe siècle, face à aux innovations de la pensée ou de la technologie politique occidentale, le penseur égyptien Tarek al-Bishri qui, comme Adel Hussein, s’était rapproché de la pensée des Frères musulmans, usait d’une formule que je trouve très éclairante : « Quand on résiste, peut on vraiment aller de l’avant ? » Quand on entend protéger son patrimoine culturel contre ce qui est perçu comme une menace extérieure, une présence étrangère conquérante, est-on porté à réformer radicalement ses traditions ? Telle pourrait être l’une des raisons expliquant – sans pour autant la justifier – la  timidité actuelle de la création littéraire islamiste.

Une fois que cela a été dit, il faut s’empresser de noter qu’un lent mais profond processus de réappropriation culturelle de ces “innovations” un temps rejetées comme un “cheval de Troie” de la domination occidentale est très largement entamé. Les  productions littéraires ayant une tonalité islamiste n’abondent certes pas encore mais elles existent bel et bien. Najîb al-Kilânî, romancier égyptien proche des Frères musulmans et donc “islamiste” a produit, outre  une très significative Introduction à la littérature islamique, plusieurs dizaines de romans, de qualité variable, extrêmement diffusés dans le monde arabe. De même pour l’écrivain saoudien Muhammad al-Hudhayf, qui est l’un des premiers à s’en être pris courageusement de l’intérieur à la répression du régime saoudien, et pour plusieurs autres.

Mais force est de constater que même lorsqu’elle tient son rang, cette littérature ne trouve pas le centième de l’écho enthousiaste et souvent excessif que recueille très automatiquement la litanie de la littérature “anti-islamiste”. Pourtant, certaines des exceptions à cette faiblesse de la production littéraire “islamiste” mériteraient un peu de reconnaissance. L’intégriste malgré lui, du Pakistanais Mohsin Hamid, qui met en scène avec une rare éloquence, mais également avec une évidente empathie, les ressorts intimes d’une radicalisation “jihadiste”, est par exemple, quel que soit le profil précis de son auteur, de celles-là. Mais la traduction française a été parfaitement ignorée des médias. Au même moment, l’“œuvre” d’une énième opposante iranienne féministe devait certainement tourner en boucle sur nos plateaux de télévision. De Kamel Daoud à Boualem Sansal en passant par l’entière galerie des “féministes d’État” maghrébines, il semble bien que, pour un auteur arabe, les accents de la dénonciation, ironiques ou dramatiques, romanesques ou “philosophiques”, du “péril intégriste” demeure le critère obligé de toute félicité littéraire parisienne.

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