Politique

Pierre Madelin : « L’écologie politique s’affirme comme une réflexion critique de la modernité »

Philosophe de formation, traducteur, Pierre Madelin vit depuis 2012 dans l’État mexicain du Chiapas, où le mouvement zapatiste est actif depuis 1994. Celui qui a intégré la rédaction du Comptoir depuis quelques mois est également l’auteur d’un brillant essai, « Après le capitalisme : Essai d’écologie politique », publié chez Écosociété. Dans cet ouvrage, salué par nos camarades de « La Décroissance » en mai dernier, Pierre Madelin analyse le capitalisme, ses effets néfastes sur l’environnement et tente de tracer une voie de sortie décroissante, radicale et libertaire. Un essai que devraient se procurer tous ceux qui s’intéressent sincèrement à l’écologie politique, mais dont ne parleront jamais les grands médias, trop occupés à promouvoir le “capitalisme vert”, le “développement durable” et autres bêtises néolibérales. Nous avons décidé de réparer partiellement cette injustice avec un entretien-fleuve sur son dernier livre.

Le Comptoir : Dans ton livre tu expliques que « la modernité est traversée par une tension entre deux grandes significations imaginaires : une de domination rationnelle du monde [] et une d’autonomie. » Pour toi, il faudrait se défaire de la première et préserver la seconde. Est-ce réellement possible ? L’autonomie n’est-elle pas intrinsèquement liée à la domination rationnelle du monde ?

Pierre Madelin : Je suis en effet parfaitement d’accord avec Cornelius Castoriadis pour dire que la modernité est traversée par une tension entre deux grandes significations imaginaires : une signification imaginaire de domination rationnelle du monde, et une signification imaginaire d’autonomie. Pendant longtemps – c’est tout le sens des philosophies progressistes de l’Histoire –, on a pensé que ces deux significations imaginaires étaient indissociables l’une de l’autre, que l’émancipation des hommes passait nécessairement par la soumission de la nature. Aujourd’hui, nous savons qu’il n’en est rien. Non seulement l’autonomie se trouve menacée là même où elle s’était affirmée avec le plus de vigueur depuis deux siècles, c’est-à-dire dans l’espace politique (quelles que soient les imperfections de la “liberté” dans les régimes libéraux, la laïcité marque bien une autonomie du politique par rapport au religieux, les libertés fondamentales une autonomie de l’individu par rapport au corps social et à l’arbitraire de l’État, etc.), mais notre maîtrise croissante (ou notre illusion de maîtrise) de la nature et l’avancée du capitalisme qui l’accompagne détruisent également l’autonomie des individus et des sociétés dans leurs espaces domestiques et communs, comme s’est employé à le montrer Ivan Illich dans l’ensemble de son œuvre.

Jamais société n’avait porté l’étendard de la liberté avec autant d’ardeur, et jamais pourtant elle n’avait détruit avec autant de zèle les formes concrètes de la liberté et de l’autonomie. Jamais en effet notre vie quotidienne n’avait été à ce point asservie à des structures hétéronomes ; aujourd’hui, la satisfaction du moindre de nos besoins fondamentaux – l’accès à l’eau, à l’électricité, à l’habitat, à la nourriture, au chauffage – est tributaire de systèmes politiques, industriels et économiques complexes et fragiles sur lesquels nous n’exerçons aucun contrôle. Non seulement l’autonomie n’est pas la fille du progrès des sciences et des techniques, mais il semble au contraire que chaque “progrès” dans la possession de la nature s’accompagne d’une avancée proportionnelle dans la dépossession de la capacité des individus et des communautés humaines à assurer par eux-mêmes leur reproduction matérielle et symbolique, à décider de façon indépendante de l’orientation qu’ils souhaitent donner à leur propre vie. De ce point de vue, il me semble urgent d’orchestrer le divorce de ces deux significations imaginaires, de libérer le projet d’autonomie de son asservissement pluriséculaire au projet d’arraisonnement du monde à la puissance illimitée de la volonté humaine. La chose n’est pas facile, je l’admets, et nous avons là un vaste chantier philosophique et politique en perspective…

Selon toi, « toute attitude révolutionnaire authentique impliquera néanmoins une dimension conservatrice parce que son but premier devra être de conserver le monde en tant que monde, en le préservant des “bouleversements incessants” et destructeur auquel la logique capitaliste le soumet. » L’écologie politique est-elle la seule capable de concilier ces deux impératifs conservateurs et anticapitalistes ? N’y a-t-il pas le risque de tomber dans la révolution conservatrice d’extrême droite ?

En critiquant l’héritage de la signification imaginaire de domination rationnelle du monde tout en assumant celui de la signification imaginaire de l’autonomie, l’écologie politique s’affirme clairement comme une réflexion critique de la modernité sur elle-même, et non – la nuance est cruciale – comme une critique de la modernité en soi, comme le voudraient ceux qui entendent la réduire à une pensée réactionnaire. Critique, parce que tout en admettant que l’ordre social est toujours auto-institué et en refusant l’hétéronomie caractéristique des sociétés traditionnelles et religieuses, elle s’oppose au projet moderne d’une table rase et d’une auto-fondation rationnelle de la société qui ne tiendrait pas compte des relations socio-écologiques qui nous constituent. S’il ne peut y avoir de table rase ou d’arrachement définitif au passé, c’est au premier chef parce que toute société est structurellement dépendante d’une réalité qui la précède et dont elle hérite indépendamment de sa volonté, c’est-à-dire de façon hétéronome : la nature. Moderne, parce qu’elle ne considère pas pour autant que cette réalité irréductiblement hétéronome qui est au cœur de toute vie humaine doive fonder les institutions sociales, et qu’elle demeure au contraire attachée à la perspective proprement révolutionnaire d’une transformation radicale de la société.

« Le capitalisme renvoie en dernière instance à la domination d’un mécanisme impersonnel qui s’impose plus ou moins à tous »

Pour jouer sur les mots, disons que si d’un point de vue ontologique et anthropologique, l’écologie est une déclaration d’interdépendance, marquée par la reconnaissance du lien et de la dette qui nous rattachent au monde et aux êtres – humains et non-humains – qui le peuplent, elle est en revanche d’un point de vue politique et économique résolument une déclaration d’indépendance, la volonté de recréer de l’autonomie là où celle-ci a été détruite par l’interdépendance mortifère engendrée par le marché mondialisé. L’interdépendance est un fait ontologique et anthropologique auquel il est inutile et stupide de vouloir “s’arracher”, mais la forme concrète que nous donnons à cette interdépendance – hiérarchique, égalitaire, etc. – est en revanche une création socio-historique contingente que nous avons la liberté de modifier. Autrement dit, l’interdépendance sociale est ontologique dans sa substance, mais pas dans sa forme, et c’est ce qui distinguera toujours d’après moi l’écologie politique telle que je la défends de ses récupérations par l’extrême droite ou par des motifs identitaires quels qu’ils soient, car il ne s’agit en aucun cas d’invoquer une nature ou un ordre naturel pour assigner aux individus une place non négociable dans la société (ce qui revient le plus souvent à légitimer un ordre social injuste).

Tu mets de côté deux lectures du capitalisme. La première selon laquelle la lutte de classe est motrice du capitalisme et où le prolétariat doit libérer la société. La seconde, la “culturaliste” selon laquelle la domination capitaliste est celle des valeurs occidentales. Mais n’est-ce pas réaliste de dire que le capitalisme repose sur une exploitation de classes, et que certains ont objectivement intérêt à y mettre fin, et que son expansion correspond à une « occidentalisation du monde », comme l’a expliqué Serge Latouche ?

Une question massive ! Je m’oppose effectivement aux lectures classiste et culturaliste de la domination capitaliste que tu viens d’évoquer. Il ne s’agit évidemment pas de nier que les sociétés capitalistes soient caractérisées par des différences de classes et par des formes de domination de classe, mais simplement de souligner que celles-ci ne permettent pas d’en déterminer la spécificité historique, dans la mesure où la stratification de la société en classes (ou en castes) se retrouve sous différentes modalités dans la plupart des civilisations pré-capitalistes.
Je me range plutôt du côté de la théorie critique de la valeur (voir Anselm Jappe en France) lorsqu’elle soutient que le capitalisme renvoie en dernière instance à la domination d’un mécanisme impersonnel qui s’impose plus ou moins à tous (avec d’immenses différences bien sûr, un prolétaire chinois ou mexicain subissant celle-ci de façon bien plus violente qu’un membre de la classe moyenne européenne), et que, si la lutte des classes existe bel et bien, elle est immanente au capitalisme, conduisant le plus souvent les groupes dominés à revendiquer une meilleure répartition du capital, mais pas nécessairement à le remettre en cause, notamment dans sa dynamique écocide.

Pour répondre à la seconde partie de ta question, il existe en effet aussi chez certains auteurs une tendance à penser la domination capitaliste et les conflits qui en découlent en des termes que nous nommerons “culturalistes”. Dans cette perspective, la domination du capitalisme recouvre une domination plus profonde, celle de l’Occident et de ses “valeurs” sur le reste du monde. Si l’emprise du Capital sur nos vies est en dernière instance celle des valeurs occidentales (celles du judéo-christianisme, et de leur sécularisation à l’âge moderne dans le cartésianisme), alors il convient de se tourner, pour imaginer une société post-capitaliste, vers des sociétés non-occidentales, en l’occurrence vers les populations indigènes du monde entier, dont les “valeurs” et la rationalité propre, davantage tournées vers des principes relationnels, seraient beaucoup plus à même de féconder une relation de réciprocité avec la nature.

« De fait, nombre de populations indigènes perpétuent des modes de vie dont l’impact écologique demeure limité, et à cet égard, nous avons beaucoup à apprendre de leurs savoir-faire. »

Je pense pour ma part que rien ne prédispose les populations indigènes à s’opposer au règne du Capital et à ses effets dévastateurs sur la nature, tout comme rien ne prédispose l’Occident à perpétuer indéfiniment une relation destructrice avec le monde naturel. Là encore, il ne s’agit pas de nier que les populations indigènes, en raison de leur ancrage dans un territoire spécifique et des valeurs non-instrumentales qu’elles associent souvent à ce territoire, soient parfois mieux disposées et mieux préparées que d’autres groupes sociaux à la préservation de leur environnement. De fait, nombre de populations indigènes perpétuent des modes de vie dont l’impact écologique demeure limité, et à cet égard, nous avons beaucoup à apprendre de leurs savoir-faire. Mais cela ne signifie pas non plus que ces populations soient “par nature” respectueuses de la nature. Lorsqu’elles décident de s’opposer à la dévastation de la Terre, ce n’est pas en vertu de “valeurs fondamentales” essentialisées, mais à la faveur de décisions socio-politiques contingentes vis-à-vis d’une situation historique donnée. Aussi, je veux bien m’accorder à Serge Latouche lorsqu’il parle, pour la déplorer, d’une occidentalisation du monde, mais à condition de préciser que les idées occidentales qui se diffusent massivement à travers le monde ne renvoient pas nécessairement à “l’essence” de l’Occident, et qu’elles n’épuisent pas les possibles que celui-ci nous offre.

Tu plaides pour des communautés autogérées plutôt que pour un État-nation. Vivant au Chiapas, penses-tu que le zapatisme soit un modèle d’écologie politique ?

J’essaie en effet d’envisager la possibilité d’un “dépassement libertaire” du capitalisme, où des communautés, villes ou régions s’auto-organiseraient en marge de l’État et se fédéreraient les unes aux autres en plaçant au centre de leurs préoccupations le respect des grands équilibres écologiques de la Terre. De ce point de vue, l’expérience zapatiste, qui a inspiré nombre de théoriciens majeurs ces dernières années (au premier rang desquels John Holloway), est évidemment intéressante même si elle ne doit pas non plus être idéalisée. Dans le Chiapas, des communautés ont décidé de lutter contre le capitalisme non en appelant l’État à exercer sa puissance régulatrice pour limiter les “excès” écologiques du capital, mais en s’organisant en marge de l’État et en créant sur un territoire relativement important des institutions de santé, d’éducation et de justice autonomes. En revanche, je ne sais pas exactement, au niveau concret, quelles sont les pratiques écologiques des zapatistes, qui sont, rappelons-le, quasiment tous des paysans.

« Jeter l’ancre, c’est bel et bien s’inscrire dans une forme de durée et de permanence, mais c’est également conserver la possibilité et la liberté de lever l’ancre et d’appareiller vers de nouveaux horizons. »

Dans ton ouvrage, tu plaides pour l’ancrage que tu distingues de l’enracinement, qui selon toi relève souvent de la rhétorique identitaire. As-tu pu observer cet ancrage au Mexique ? En quoi ce modèle rompt-il avec notre capitalisme ?

Dans le sillage du mouvement bio-régionaliste, je pense que les pratiques d’auto-gouvernement et de démocratie directe ne peuvent être politiquement et écologiquement effectives si les individus ne s’identifient pas physiquement et spirituellement au territoire où elles s’exercent, et sans une connaissance profonde de celui-ci, qu’il soit urbain ou rural. L’on ne prend soin que des lieux auxquels on est attaché, et l’on ne s’attache qu’aux lieux dans lesquels on vit durablement. Il me semble donc impératif de fomenter une nouvelle citoyenneté, une nouvelle “autochtonie” bio-régionale, mais il ne peut être question d’arrimer cette citoyenneté aux frontières d’une identité raciale, ethnique ou nationale définitivement établie, comme le voudrait une écologie d’extrême droite pour laquelle l’environnement – le terroir, “le sang et le sol” dans le pire des cas – n’est jamais que le support où s’inscrit l’identité de communautés politiques et historiques closes.

À cet égard, car les mots sont importants, il faudrait sans doute, comme le suggère Zygmunt Bauman, substituer à la terminologie végétale des racines la terminologie marine de l’ancre. Parce que l’enracinement est trop souvent lié à un discours identitaire ou étroitement traditionaliste (même si l’on ne peut le réduire à une rhétorique fascisante, songeons à la superbe réflexion jadis proposée par Simone Weil en son nom), parce qu’il se prête à une lecture politiquement réactionnaire, il conviendrait plutôt de parler d’ancrage. Jeter l’ancre, c’est bel et bien s’inscrire dans une forme de durée et de permanence, mais c’est également conserver la possibilité et la liberté de lever l’ancre et d’appareiller vers de nouveaux horizons.

J’ai pu observé, indirectement tout au moins, cet ancrage au Mexique, car il est généralement plus présent dans des populations paysannes ou indigènes qui vivent depuis longtemps sur un territoire auquel elles sont attachées et dont leur survie dépend directement, ce qui explique aussi que les luttes contre des projets extractivistes soient plus communes dans les pays du Sud. Si cet ancrage présente une rupture avec le capitalisme, c’est parce que celui-ci se caractérise par une mobilité généralisée et incessante des capitaux, des marchandises et des personnes qui empêche les individus de tisser des liens affectifs dans la durée avec les lieux spécifiques.

L’État n’a aucune pertinence selon toi pour imposer des réformes écologiques ? Je pense par exemple à la planification écologique mise en avant par Mélenchon… Pourquoi une social-démocratie écologique trahirait forcément « une conception apolitique (typiquement libérale) de l’État », comme tu l’écris et ne serait pas tenable ?

Dans le livre, j’essaie d’explorer des scénarios politiques de sortie du capitalisme. Pour une frange importante de la gauche contemporaine, l’État reste dans l’idéal le recours et le refuge de la société face aux excès et aux menaces que le capitalisme fait peser non seulement sur toutes les formes de protection sociale, mais aussi sur ce que l’on nomme sans doute imparfaitement les équilibres de la nature. La transition écologique passerait ainsi par une “planification”, un renouvellement et un renforcement de l’État-providence et par un ensemble de politiques de justice sociale tenant compte du lien structurel entre inégalités économiques d’un côté, exploitation et répartition des ressources naturelles de l’autre, assurant par là-même une redistribution des richesses prenant en compte les limites écologiques de la terre (une social-démocratie écologique en quelque sorte).

Si un tel État “éco-socialiste”, tel que l’ont défendu lors de la dernière campagne présidentielle Mélenchon et la France insoumise, advenait, je serais disposé à lui apporter un soutien critique. Simplement, au vu du lien historique qui unit l’État moderne à la dynamique écocide du capitalisme, et au vu également de l’échec des rares gouvernements de sensibilité éco-socialiste qui ont vu le jour au cours dernières années, notamment en Bolivie et en Équateur, je doute que l’État soit le cadre politique le plus favorable à l’avènement d’une société écologique. Mais disons-le franchement, j’espère avoir tort, car si l’on tient compte des forces en présence, l’alternative “auto-organisation ou barbarie” nous condamne presque à coup sûr à la barbarie.

« Mobilisons-nous donc avant tout, pour l’instant, pour limiter la puissance meurtrière et écocide de l’État, et pour l’obliger, à travers nos luttes, à prendre des mesures contraires à sa nature et à offrir une assise institutionnelle et juridique à des changements dont l’origine sera toujours non-étatique. »

En quoi l’écologie est-elle émancipatrice ?

Dans une œuvre majeure, qui n’a malheureusement pas encore été traduite en français, la philosophe australienne Val Plumwood montre que le dualisme homme/nature, qui est au cœur de la philosophie moderne – et que l’on retrouve au fondement de l’imaginaire de maîtrise rationnelle du monde que nous évoquions à l’instant –, s’accompagne dès l’origine d’une scission, au sein de l’humanité elle-même, entre les individus et les groupes qui font soi-disant partie de la nature, ou qui en sont restés proches, et ceux qui s’en sont soi-disant émancipés. Or, la nature ayant été ontologiquement constituée comme une sphère inférieure que l’homme est appelé à dominer et à exploiter, la domination de certains groupes d’êtres humains a systématiquement été légitimée au prétexte que ceux-ci étaient plus “proches” de la nature. En d’autres termes, à l’âge moderne, la nature a constitué à bien des égards la “grammaire de la domination”, elle a été le référent sémantique et la source ultime de légitimation idéologique de l’exploitation des groupes “genrés” et “racisés”, soit de façon directe, comme lorsque les populations colonisées de la Nouvelle Espagne étaient désignées comme des “naturales”, soit de façon indirecte, lorsque qu’un groupe spécifique d’être humains – souvent les femmes – était marginalisé en étant associé à l’une des sous-catégories de la nature (le corps, les émotions, etc.).

Si l’écologie est émancipatrice, c’est parce que libérer la nature de la violence que nous exerçons sur elle, c’est aussi libérer tous les groupes humains et tous les aspects de la vie humaine qui ont été historiquement méprisés et marginalisés en étant relégués dans cette sphère jugée inférieure de la nature.

Quelle est donc la solution pour basculer à la société écologique que tu défends ? Qu’on rejoigne tous une ZAD ?

Je n’ai aucune solution. Mon livre comporte bien plus de doutes que de certitudes, il pose davantage de questions qu’il n’apporte de réponses. Quant à la perspective de tous rejoindre une ZAD, ou plutôt que nos vies et les territoires que nous habitons deviennent une sorte de ZAD totale, c’est une perspective séduisante mais difficilement envisageable à court terme. L’imaginaire techniciste, mercantile et consumériste imprègne encore une majorité d’esprits, et nous continuons pour la plupart d’entre nous à tirer des bénéfices matériels non négligeables de cet ordre capitaliste que nous critiquons. D’autre part, même si nous étions à l’aube d’une révolution, il faut bien reconnaître que la possibilité de voir advenir un jour, durablement et à l’échelle de la planète, une société écologiste libertaire pose tout de même d’immenses difficultés (une bonne partie de mon livre est consacrée à en élucider la nature).

Pour l’instant, soyons plus modestes dans nos attentes, pour ne pas vivre de cruelles désillusions. Admettons que les États du monde entier n’auront pas l’initiative des transformations socio-écologiques dont nous avons besoin, mais reconnaissons également que l’abolition de l’État n’est pas pour demain, ni ici, ni ailleurs. Mobilisons-nous donc avant tout, pour l’instant, pour limiter la puissance meurtrière et écocide de l’État, et pour l’obliger, à travers nos luttes, à prendre des mesures contraires à sa nature et à offrir une assise institutionnelle et juridique à des changements dont l’origine sera toujours non-étatique.

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6 réponses »

  1. Une réaction à chaud -sans avoir lu encore son livre- à ce que Pierre Madelin dit dans cet entretien:
    Même si, comme il dit, « la possibilité de voir advenir un jour, durablement et à l’échelle de la planète, une société écologiste libertaire pose tout de même d’immenses difficultés » et puisque « l’initiative des transformations socio-écologiques dont nous avons besoin » ne viendra pas des États, pourquoi réduire nos luttes à tenter d’obliger l’État « à prendre des mesures contraires à sa nature et à offrir une assise institutionnelle et juridique à des changements dont l’origine sera toujours non-étatique » ?

    Pourquoi, si l’origine des changements « sera toujours non-étatique », ne pas tenter de les imposer directement dans le champ social ?

    Surtout que nous savons que ne sert à rien de tenter de « limiter la puissance meurtrière et écocide de l’État » à travers d’une « assise institutionnelle et juridique », puisque même les États qui se prétendent socialistes continuent à être écocides.

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