Culture

Marshall Sahlins : l’Homo œconomicus n’existe pas

Figure de proue de l’anthropologie du XXIe siècle, Marshall Sahlins est l’auteur d’une œuvre que l’on ne cesse pas de redécouvrir : les articles se succèdent et la réédition de son maître-ouvrage, « Âge de pierre, âge d’abondance », chez Folio, ne manquera pas d’accroître l’intérêt qu’il suscite. À l’occasion de la semaine consacrée aux travaux pionniers de Pierre Clastres – qui signa la préface de la première édition française du livre « Âge de pierre, âge d’abondance » – Le Comptoir vous propose un avant-goût de son travail.

Démystificateur et iconoclaste, Marhsall Sahlins fut tout d’abord proche du néo-structuralisme, puis du marxisme, pour enfin consacrer la majeure partie de ses travaux à une branche de l’anthropologie économique appelée substantivisme, un courant de pensée construit en opposition à celui que l’on appelle le formalisme.

Sahlins substantiviste

S’appuyant sur les travaux d’Adam Smith, les formalistes conceptualisent le primitif comme étant contraint de déployer une énergie constante dans la recherche de sa nourriture. Ils imaginent un être qui survit plus qu’il ne vit, chaotiquement, et en proie à une frénésie de tous les instants. Ainsi, seule la maîtrise de la nature, permise par le développement de techniques propres à chaque culture, enchâssées dans un système marchand oppressif, permettrait à ces sociétés primitives d’échapper à la condition qui est la leur et de leur permettre de créer de la culture grâce aux heures de répit ainsi obtenues. Ces sociétés primitives seraient donc engoncées dans une économie de la rareté : une économie de subsistance. C’est ce premier point qui sera discuté par Marshall Sahlins.

Potlatch des Amérindiens kwakwaka’wakw, par Edward S. Curtis

Les substantivistes, quant à eux, dont Sahlins se réclame, raisonnent en accordant une place plus large à l’économie. Ainsi, cette dernière ne se contenterait pas de contenir uniquement les moyens mis en œuvre afin d’atteindre des buts spécifiques – à savoir obtenir la nourriture nécessaire, dans ce cas de figure – mais engloberait l’ensemble des rapports sociaux à l’œuvre dans chaque société primitive, incluant de fait la production et la répartition de tous les biens matériels. Les substantivistes nient ainsi la notion de choix rationnels, d’êtres contractuels tenus d’opérer ainsi par la rareté immédiate dont ils sont entourés, et plus encore, de cette compétition qui lierait entre eux tous les membres d’une société donnée. Lorsque les formalistes invoquent le profit personnel, les substantivistes répondent qu’il faut opérer un changement dans la manière dont l’économie est perçue, en ce sens que les rapports économiques sont toujours encastrés (ce sera le sens du travail de Karl Polanyi) dans d’autres types de rapports. L’opposition est donc la suivante : les formalistes essentialisent l’économie capitaliste, perçue comme la seule à même de permettre la reproduction de la société, considérée par eux comme naturelle et ce faisant, universellement partagée, tandis que les substantivistes considèrent que l’économie primitive est différente par nature, et non pas par simple degré. Ainsi, écrira Pierre Clastres, « Si l’homme primitif ne rentabilise pas son activité, ce n’est pas parce qu’il ne sait pas le faire, mais parce qu’il n’en a pas envie ».

« On nous affirme que le substantivisme est mort. Il se peut que politiquement, il ait péri, dans une certaine partie du monde tout au moins ; à cette fleur-là, il n’a pas été permis de s’épanouir. Il est tout aussi concevable que la science économique bourgeoise soit condamnée, que l’histoire ait décrété qu’elle partagerait le sort de l’histoire qui l’a nourrie », écrivait Sahlins dès 1972. Quarante années se sont écoulées, et force est de constater que la science économique bourgeoise dont l’anthropologue parlait n’a fait que se renforcer depuis, et qu’elle est majoritaire dans le champ de la recherche anthropologique.

Après avoir ainsi réfuté le postulat de la rareté des richesses qui serait celui qui aurait dominé dans les sociétés précapitalistes et qui aurait ainsi, de manière linéaire, conduit la communauté humaine à s’organiser selon les modalités qui sont celles du système capitaliste, Sahlins s’attachera à démontrer que la nature humaine – chère aux cœurs des formalistes – n’existe tout simplement pas.

La nature humaine n’est ni bonne ni mauvaise

Jean-Claude Michéa écrit : « Derrière la manière moderne d’envisager la politique, il y a avant tout l’idée profondément pessimiste — et dont la première formulation remonte aux théories luthériennes du péché et de la chute —, selon laquelle l’homme est par nature un être misérable dont la conduite ne connaît que deux ressorts possibles : la vanité et l’amour-propre d’un côté, l’intérêt égoïste de l’autre. »

La nature même de l’homme serait de fait mauvaise, et partant de là, égoïste. Une sentence de David Hume résume à elle seule cette idéologie : « Il n’est pas contraire à la raison que je préfère la destruction du monde entier à l’égratignure de mon doigt. Faut-il être attaché à son doigt… » Ce n’est qu’ainsi qu’il est possible d’expliquer les multiples conflits qui ont jalonné notre histoire collective, et il faut y voir la racine de tous les comportements que l’on déplore au quotidien, dans notre société moderne. Si l’homme est un loup pour l’homme, comme aimait à le penser Hobbes, il n’est donc pas étonnant de le voir volontairement nuire à son frère, quand il ne s’attache pas tout simplement à le tuer : l’explication serait à chercher du côté de sa nature même, animée par un fond animal impossible à réprimer lorsque celui-ci prend le dessus sur le vernis social qu’il s’est attaché à construire afin de pouvoir vivre en société.

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Ainsi, puisque la nature humaine est mauvaise par essence, il est nécessaire de penser un appareil qui permette d’en canaliser les pulsions, et d’en ordonner les rencontres. C’est peu ou prou en ces termes-là que les défenseurs de l’idée de l’État présentent la chose. Une instance qui aurait la charge d’agencer tous les échanges – et l’on ne parle pas que d’échanges économiques – humains. Puisque l’homme est sujet à ses penchants violents, et incapable de les canaliser, il faut ainsi faire montre de répression à son endroit. Qu’il s’agisse de l’usage de la force par le biais de la loi, par la punition physique ou l’enfermement, ou de l’usage de la séduction afin de rendre la vie en société plus simple et plus attirante, l’idée est bien celle-ci : il s’agit de maîtriser l’homme en prenant la mesure de sa nature.

… elle est un leurre

À l’opposée, d’autres penseurs refusent cette assertion et soutiennent que la nature humaine est bonne, et qu’elle est simplement pervertie par l’environnement dans lequel elle s’insère.

L’opposition entre les partisans de la nature humaine bonne ou mauvaise par essence est séculaire, et semble ne jamais devoir être résolue. Si et seulement si l’on persiste à la penser dans ces termes. Ainsi, à ces deux propositions, Sahlins en avance une troisième : la nature humaine n’existe pas. Tout simplement. Notre civilisation, à l’en croire, serait hantée par le spectre de notre propre nature. L’égoïsme naturel de l’homme, mythe originel autour duquel s’agence la pensée économique et politique, et s’articulent nos imaginaires et les cosmogonies qui en découlent, ne serait ainsi qu’une construction savamment orchestrée pour empêcher de penser (et de se penser) en d’autres termes. Il n’hésitera pas à écrire : « Je conclus modestement en disant que la civilisation occidentale est construite sur une vision pervertie et erronée de la nature humaine. Pardon, je suis désolé, mais tout cela est une erreur. Ce qui est vrai en revanche, c’est que cette fausse idée de la nature humaine met notre vie en danger ».

Marshall Sahlins voit une première forme de la guerre de tous contre tous chez Thucydide. Lors d’un épisode de la guerre du Péloponnèse, lorsque la cité de Corcyre se voit le théâtre d’une guerre que se livrent différentes factions les unes aux autres (l’affrontement interne entre oligarques et démocrates), plus aucune convention sociale ne perdure, et l’on se tue, on fait fi de toutes les règles jusque-là en vigueur, pour le dire simplement : on devient un animal, en ce sens que toutes les valeurs morales qui permettaient de régir cet ensemble appartiennent alors à un passé révolu. C’est de cet épisode que Hobbes tirera (selon Sahlins) ce qu’il appellera l’état de nature.

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Afin de prévenir la résurgence de ce type d’événement, il devient dès lors nécessaire de penser une forme d’organisation de la société régie par un appareil qui permette d’empêcher cette guerre de tous contre tous : certains défendront un pouvoir absolutiste, d’autres une forme de gouvernement mixte, mais tous penseront dans les termes qui sont ceux de la guerre de tous contre tous possiblement à même de ressurgir, et se mettront dès lors à raisonner sur un postulat biaisé dès le départ, en ce sens qu’il s’appuie sur une vision métaphysique de ce qu’est l’homme, et donc, sa nature même. Or, cet épisode historique s’inscrit dans un espace géographique et une histoire qui ne sont pas universels : Sahlins s’attache à démontrer qu’il s’agit là de la figure de l’homme occidental, tel qu’il se pense. Selon lui, les systèmes politiques antiques pensés par Platon ou Aristote échapperaient même à cette vision pessimiste de la nature humaine, puisqu’ils conceptualisent une société dans laquelle tous seraient frères et descendants d’une même souche, qu’elle soit divine ou non. La nature humaine, illusion selon Sahlins, est ainsi désespérément attachée à une culture qui n’est pas universelle, et ne peut pas être retrouvée partout ailleurs sur la planète. Elle répond à un imaginaire propre, qui est celui de l’homme occidental, et on ne peut en trouver les traces partout ailleurs.

Clastres avec Sahlins, Clastres contre Sahlins

Le travail anthropologique de Sahlins est sujet à nombre de critiques. Beaucoup y voient ainsi une volonté de chercher dans les faits – en n’hésitant pas à en éluder d’autres – une matière qui permettrait de confirmer une théorie définie au préalable. Or, le travail anthropologique exige que l’on bâtisse une théorie seulement après avoir découvert des faits nouveaux, que ceux-ci confirment ou infirment nos positions conceptuelles personnelles. Clastres lui-même n’a ainsi pas hésité à critiquer Sahlins, dans la vision que celui-ci se faisait du big man (la figure du chef), en pointant du doigt le fait que Sahlins confondrait le pouvoir et le prestige dans l’image même qu’il se faisait de celui-ci.

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Big man du peuple Abelam, de Papouasie-Nouvelle-Guinée

Ainsi, Marshall Sahlins s’est attaché à présenter le big man comme une personne mue par une ambition personnelle impossible à réprimer, qui le conduirait par essence à accéder au pouvoir, pouvoir dont il disposerait ensuite sur les autres membres de la tribu. Afin d’accéder à cette fonction, trois qualités sont nécessaires. Robert H. Lowie en dresse les trois grands traits distinctifs .

  • Le chef est un « faiseur de paix » ; il est l’instance modératrice du groupe, ainsi que l’atteste la division du pouvoir en civil et militaire.
    Seul le risque imminent d’une guerre permet au chef de disposer du pouvoir – alors quasiment absolu – sur l’ensemble des guerriers. Le pouvoir coercitif s’exprime uniquement lorsqu’une menace extérieure vient à menacer l’ensemble de la tribu. La paix revenue, le chef perd tout pouvoir et revient à l’état antérieur qui était le sien : un simple symbole.
  • Il doit être généreux de ses biens, et ne peut se permettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses “administrés”.
    Ainsi, Lévi-Strauss dira dans La vie sociale et familiale des Indiens nambikwara : « La générosité joue un rôle fondamental pour déterminer le degré de popularité dont jouira le nouveau chef […]. »
  • Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie.
    Étant le « faiseur de paix », le chef se doit d’être un excellent orateur. Dans de nombreuses tribus, le chef se retrouve ainsi contraint de faire soit à l’aube soit au crépuscule un discours dans lequel il harangue les membres de la tribu à la paix, l’harmonie et l’honnêteté.
  • Il doit être généreux de ses biens, et ne peut se permettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses “administrés”.
    Ainsi, Lévi-Strauss dira dans La vie sociale et familiale des Indiens nambikwara : « La générosité joue un rôle fondamental pour déterminer le degré de popularité dont jouira le nouveau chef […]. » Afin d’asseoir sa position, le big man est ainsi contraint de redistribuer constamment ses biens propres aux autres membres de la tribu, ce qui exige un travail constant et important de la part de ses différentes épouses. Ce n’est qu’à ce prix qu’il est maintenu par l’ensemble de la tribu dans la position qui est la sienne. Cette richesse, somme toute relative mais qui peut être considérée comme telle au regard de ce dont dispose le reste de la tribu, met ainsi le big man dans une position étroite : il peut devenir sujet à la jalousie d’une partie des membres de la tribu, voire de l’entièreté de celle-ci, et il cristallise ainsi les tensions. Or, Clastres ne voit pas dans cette recherche frénétique de la part du big man une volonté de pouvoir, mais bien plutôt de prestige : c’est ce qui explique selon lui la différence fondamentale de nature qui existe entre les sociétés avec ou sans État.

Tandis que dans les sociétés sans État, le pouvoir n’existant pas en soi, l’accumulation de richesses grâce à l’utilisation de celui-ci est impossible ; au sein des sociétés avec État, la relation de dette est totalement inversée puisque le big man reçoit de la part des membres de la tribu qui lui sont soumis un tribut permanent. Dans les sociétés sans État, le big man est utilisé à profit par les groupes familiaux, dépositaires de bien plus de pouvoir que lui en ce sens qu’elles forment un collectif, et les membres de la tribu ne lui reconnaissent un quelconque prestige que lorsqu’il redistribue de manière permanente les biens dont il dispose, en ne cherchant pas l’accumulation de ceux-ci pour son bénéfice propre. Il est courant que celui-ci soit tout simplement assassiné, lorsqu’il cherche à tirer trop de profit de sa position, puisque l’assassinat représente une forme de régulation au sein de ces tribus. Ainsi, le big man doit faire preuve de reconnaissance envers les différents groupes familiaux qui lui permettent de conserver son prestige. Il est donc celui qui est en dette permanente envers eux. Lorsque la fonction de la dette s’inverse, et que la relation de dette vient de ce que les membres de la tribu sont soumis à une obligation envers le big man, on voit apparaître une société avec État.

Le travail de Sahlins est un travail déroutant, et qui mérite que l’on s’y arrête. N’hésitant pas à joindre l’acte à la parole, démontrant ainsi l’opiniâtreté qui est la sienne, Marshall Sahlins a démissionné le 23 février 2013 de l’Académie nationale des sciences des États-Unis, afin de protester contre « l’élection de Napoléon Chagnon et les projets de recherche militaire de l’Académie. » Il expliquera cette position dans ces termes : « Comme le prouvent ses propres écrits ainsi que le témoignage d’autres personnes, y compris celui des peuples amazoniens et des spécialistes qui observent cette région, Chagnon a fait beaucoup de mal aux communautés indigènes au sein desquelles il a effectué ses recherches. Parallèlement, ses déclarations “scientifiques” concernant l’évolution humaine et la sélection génétique en faveur de la violence masculine – comme dans l’étude célèbre qu’il a publiée dans Science en 1988 – s’avèrent superficielles et sans fondement, ce qui n’est pas à l’honneur de l’anthropologie. Son élection à l’Académie nationale des sciences est, au mieux, une énorme bévue morale et intellectuelle de la part de ses membres. À tel point que ma propre participation à l’Académie est devenue gênante. Je ne souhaite pas non plus me rendre complice de l’assistance, de l’encouragement et du soutien que l’Académie nationale des sciences procure à la recherche en sciences sociales afin d’améliorer les performances de l’armée américaine, étant donné tout ce que cette armée a coûté de sang, de richesse et de bonheur au peuple américain, et les souffrances qu’elle a infligées à d’autres peuples au cours des guerres inutiles de ce siècle. Je crois que l’Académie nationale des sciences, si elle s’engage dans cette recherche connexe, devrait réfléchir au moyen de promouvoir la paix et non de faire la guerre. »

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