Société

Alfredo Gomez-Muller : « Le capitalisme enferme la vie humaine dans un monde qui n’a pas de sens »

Alfredo Gomez-Muller dirige le laboratoire de philosophie pratique et d’anthropologie philosophique, ainsi que le Groupe interdisciplinaire de recherches en éthique (GIRE), à l’Institut catholique de Paris, où il enseigne la philosophie. Il est par ailleurs professeur d’études latino-américaines, d’histoire des idées et de théorie de la culture à l’Université François-Rabelais. Il a notamment travaillé sur l’anarcho-syndicalisme et l’anarchisme en Amérique latine, ainsi que sur la question de l’éthique. En 2017 sortait son dernier ouvrage intitulé « Nihilisme et capitalisme » (éditions Kimé, 2017). Le Comptoir l’a interrogé sur le lien qu’il établit entre le nihilisme et le capitalisme et sur ce qu’on pourrait en tirer pour passer outre.

Le Comptoir : On sait peu ou prou, bien que la définition demeure sujette à débat, ce qu’est le capitalisme. Cependant, qu’est-ce que vous entendez par “nihilisme” ?

Alfredo Gomez-Muller : Le terme nihilisme désigne d’abord une certaine expérience, dans laquelle la vie humaine et le monde en général apparaissent comme dépourvus de sens et de valeur. Il s’agit donc initialement d’un vécu ou d’une forme de conscience qui tend à se généraliser dans certaines sociétés européennes dès la deuxième moitié du XIXe siècle. Nous prenons le terme dans sa signification précise élaborée par Nietzsche, qui a été le premier à penser de manière assez systématique cet état de la conscience, au cours des années 1880. Nietzsche resignifie le mot “nihilisme”, qui existait déjà avec une tout autre signification, pour en faire un concept qui confère une première forme intelligible à ce phénomène du vide de sens ou – dans le langage des philosophies de l’existence du XXe siècle – de l’absurdité de l’existence. Il ne s’agit pas d’une expérience purement “individuelle” ou subjective car la subjectivité se constitue dans l’intersubjectivité et se construit socialement, dans les interactions quotidiennes des uns avec les autres au sein d’une certaine société et d’une certaine culture. Le nihilisme est produit socialement et “culturellement” au sein des sociétés européennes les plus industrialisées (Nietzsche parle de « nihilisme européen ») ainsi que des États-Unis, une société qui reproduit en Amérique l’essentiel du modèle économique et social instauré par le capitalisme industriel en Europe. Le nihilisme est la vision du monde inhérente au capitalisme, qui enferme la vie humaine dans un monde de finalités sans fin, de finalités dépourvues de sens.

Dans ce monde toute chose est saisie comme susceptible d’une appropriation privée et accumulative permettant d’accroître l’influence et le pouvoir sur les autres ; le monde est par là même le lieu de la lutte de tous contre tous. Le monde en tant que tel est assigné à la signification unique de l’appropriable au service du pouvoir sur les autres, c’est-à-dire de la domination. Le monde n’a pas de sens, il possède exclusivement la signification de l’appropriable au service de la domination. Au XVIIe siècle, au moment de la première expansion du capitalisme, Hobbes avait déjà posé l’avoir et le pouvoir comme finalités ultimes de la vie humaine, et affirmé que ces deux finalités font système. Le nihilisme capitaliste produit et est à la fois produit par une forme de subjectivité individualiste et possessive (« l’individualisme possessif » étudié par C.B. Macpherson), qui a perdu la capacité de créer du sens et des valeurs. L’eau, la terre et déjà l’air que nous respirons deviennent ressources pour l’accroissement du Capital, tout comme les êtres humains qui deviennent “ressource” et marchandise. Le nihilisme n’est pas un état de la culture, car le propre de la culture est sa capacité à recréer sans cesse du sens et des valeurs qui disent l’exigence éthique de la solidarité. Le nihilisme capitaliste est plutôt un état de l’anti-culture.

« Le problème apparaît lorsque la rationalité instrumentale déborde son champ de validité pour envahir toutes les sphères de l’activité humaine et devenir finalement le seul modèle socialement et politiquement admis de rationalité. »

Dans la rétrospective du nihilisme que vous opérez dans votre livre, passant de Nietzsche à Heidegger et bien d’autres, vous faites de nombreuses références à la question de la “machine”. Quel lien faites-vous entre (progrès) technique et nihilisme occidental ?

Le problème n’est peut-être pas tant la “technique” que la généralisation dans la société du modèle de rationalité qui sous-tend la technique : une rationalité de type instrumentale qui est circonscrite par le champ des rapports entre les moyens et les fins pragmatiques, c’est-à-dire qui se tient dans les limites de la question « comment faire pour…? » Ce modèle de rationalité qui est référé à ce qui est utile et nécessaire pour la vie humaine, possède un champ de validité propre. Le problème apparaît lorsque la rationalité instrumentale déborde son champ de validité pour envahir toutes les sphères de l’activité humaine et devenir finalement le seul modèle socialement et politiquement admis de rationalité. En d’autres termes, lorsque la question du comment chasse la question du pourquoi, qui se rapporte au champ de l’agir : pourquoi agir de telle ou telle manière, pourquoi agir, pourquoi vivre ? La rationalité instrumentale ne peut pas apporter des réponses à ces questions, en dehors des tranquillisants qui peuvent être chimiques ou idéologiques.

La modernité capitaliste, et non pas “la” modernité en général, tend à chasser de l’espace public et de la conscience des personnes tout questionnement sur le “pourquoi”, à tel point que le sens de la question elle-même tend à disparaître dans un monde d’individus affairés et soucieux des meilleurs moyens permettant de maximiser profits et performances. Reste cependant, en dehors du problème de l’invasion de la rationalité instrumentale, la question de la configuration proprement capitaliste de la technique. La technique moderne est très largement configurée par l’intérêt capitaliste de maximisation du rendement et du profit privé, et, plus précisément, par le fait que cet intérêt prime sur l’intérêt général de la société. La technique industrielle configurée par le capitalisme a pu fabriquer des machines et des formes d’organisation du travail qui sont peu respectueuses de la nature et de l’intégrité des humains qui sont, par exemple, asservis à des rythmes imposés par la machine, c’est-à-dire par les agents techniques de l’intérêt capitaliste. L’organisation technique capitaliste du travail pousse à l’extrême la division du travail, produisant ainsi des tâches confinées et répétitives dont le sens échappe au travailleur. Déjà observé par Castoriadis dans les années 1960, ce phénomène s’étend et prend aujourd’hui la forme des bullshit jobs ou des “jobs à la con”. L’absence de sens dans la société est aussi la généralisation du non sens dans le travail.

« La modernité capitaliste, et non pas “la” modernité en général, tend à chasser de l’espace public et de la conscience des personnes tout questionnement sur le “pourquoi”. »

Vous dites que, selon Heidegger, l’essence du nihilisme est une forme de constructionnisme. Il n’y aurait plus de rapport à une extériorité des référents employés par l’Homme – plus de Dieu, notamment. Est-ce à dire qu’il faudrait une forme de transcendance pour contrer le nihilisme contemporain ?

Tout dépend de ce qu’on met derrière les mots “transcendance” et “Dieu”. Sartre affirmait que « la bourgeoisie est la mort de Dieu », et avec cette métaphore il entendait souligner le fait que le capitalisme est le régime de l’immanence absolue – un régime où tout est déjà interprété et codifié en termes de valeur marchande et de profit et où il n’y a pas à proprement parler d’à-venir (no future) pour autant que ce dernier n’est autre chose que la projection du présent capitaliste dans le futur. Un monde sans possibles ou, dans les termes de Marcuse, un monde “unidimensionnel”, fermé à tout ce qui peut transcender l’ordre du Capital et le cadre restreint de la rationalité instrumentale : fermé à la solidarité désintéressée, à la gratuité, à l’amitié, à l’imagination créatrice, à l’émotion, à la sensibilité, à la raison qui ne renonce pas à s’enquérir librement du “pourquoi”, à la poésie qui annonce le langage d’une réalité autre, à l’utopie, à la pensée de la différence et de la trace, qui ne se laisse pas intimider par la possibilité que cette trace soit celle du sacré. La possibilité d’une sortie du nihilisme suppose aussi le dépassement d’un rationalisme étroit et d’un matérialisme dogmatique qui d’ailleurs ne sont pas l’apanage de la “bourgeoisie”.

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On ne peut séparer la vie et le travail, encore moins dans nos sociétés capitalistes. Dès lors, un travail qui n’a pas de sens participe d’une vie qui n’en a pas non plus.

Vous parlez beaucoup d’individualisme, et notamment de l’individualisme “atomiste”, c’est-à-dire l’idée d’un individu séparé du social, autonome sans lien avec l’influence de la société sur sa subjectivité, et vous faites un lien entre l’effacement du rapport entre le social et l’individualité, et « l’occultation de la dimension sociale du travail producteur des biens qui sont l’objet d’une appropriation privée et accumulative ». Qu’entendez-vous par cela ?

Depuis le XIXe siècle au moins et en tout cas depuis Marx, nous savons que toute production est le résultat d’un travail social et non pas simplement “individuel”. La voiture ou le paquet de café qui sortent des chaînes de production supposent l’intervention d’une multiplicité d’agents de production reliés par de multiples rapports de collaboration. Or, dans la perspective individualiste “atomiste” inhérente à la vision capitaliste du monde, le produit est produit “grâce” au Capital, qui est privé et séparé, et non pas par le travail, qui est social. Dans les formes les plus radicales de l’idéologie néolibérale, le travail comme tel disparaît même de la production : ainsi, un ancien ministre de l’Économie et des Finances en France a pu affirmer que « le travail, c’est l’entreprise », c’est-à-dire le Capital. Cela veut dire en politique, pour ce “socialiste” français, que la “gauche” ne doit pas être en opposition avec le “travail” (le Capital), et qu’il ne faut pas penser que c’est la droite qui seule défend le “travail” (le Capital). L’occultation de la dimension sociale du travail n’est pas autre chose que l’occultation du travail par l’idéologie du Capital.

« La modernité capitaliste a détruit au nom du “progrès” des formes de vie communautaire qui étaient porteuses de sens et de valeurs, et, notamment, des valeurs sociales d’entraide et de solidarité. »

Le profit est distinct dans une société d’individus atomisés et une société où l’individu se sent appartenir à un collectif, parce que là où dans la première le bien est résumé au bien privé et personnel, dans la seconde le bien individuel n’est jamais séparé d’un bien général. Est-ce que le lien social et la vie communautaire sont des freins à l’égoïsme prétendument naturel de l’homme, au fondement du capitalisme ?

La modernité capitaliste a détruit au nom du “progrès” des formes de vie communautaire qui étaient porteuses de sens et de valeurs, et, notamment, des valeurs sociales d’entraide et de solidarité. En Europe, la naissance du capitalisme est associée à la destruction violente des formes de propriété communale dans les campagnes (voir la tragédie des enclosures en Grande-Bretagne), et, en Amérique latine, à la destruction non moins violente des propriétés communales “indiennes” par les libéraux du XIXe et XXe siècles, qui s’efforcent de parachever l’entreprise colonialiste espagnole – dès sa naissance, le capitalisme est étroitement associé au colonialisme. L’individualisme possessif décrit par Macpherson est inhérent au capitalisme, et, poussé de nos jours à ses formes les plus radicales, il est à l’origine de nombreuses pathologies du social – anomie, rupture du lien social, indifférence, solitude, incommunication, violence – qui sont des expressions contemporaines du nihilisme. La désintégration du lien social est nécessairement la désintégration des conditions du sens et de la valeur, car le sens et les valeurs sont des créations sociales. De ce point de vue, la possibilité d’une sortie du nihilisme suppose aussi la reconstruction du lien social dans le quotidien de la vie, et plus particulièrement, la création de nouvelles formes de vie communautaire, référées à des mémoires éthiques d’entraide et de solidarité, d’ici et d’ailleurs.

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Assemblée communautaire au Chiapas

Vous citez de nombreux auteurs qui ont fait des constats pertinents sur le nihilisme de la société moderne, sur la perte de sens de la vie et le désenchantement du monde (Nietzsche, Heidegger, Octavio Paz, Arendt, etc.) et qui ont en même temps fondamentalement ignoré l’impact du social, du capitalisme comme système économique sur ces effets. Comment expliquez-vous ces aveuglements ?

Comme tout autre “aveuglement” qui se rattache au domaine de l’agir moral et politique, les “aveuglements” en question peuvent être liés à un manque de distance critique par rapport à sa propre situation sociale et à la vision du monde constitutive de cette situation sociale. En d’autres termes, ils peuvent avoir un soubassement idéologique. Les productions des sciences sociales et humaines et de la philosophie ne sont pas “neutres” politiquement et normativement, comme l’a observé Mannheim dans Idéologie et Utopie (1929), ainsi que la tradition de la théorie critique. D’après Mannheim, seul un travail de réflexion critique sur nos propres présupposés du jugement peut permettre une “clarification” susceptible de diminuer la possibilité de tels aveuglements de nature idéologique.

Vous parlez notamment beaucoup de l’utopie. En quoi l’idée d’utopie serait-elle utile dans la lutte contre le capitalisme ?

Gustav Landauer, un anarchiste qui est le pionnier des théories contemporaines de l’utopie, observait déjà au début du XXe siècle que l’utopie n’est pas simplement une “idée”, mais une création de l’esprit humain qui assure une fonction sociale aussi fondamentale que nécessaire pour la vie des sociétés et des personnes. La fonction utopique met en mouvement les sociétés quand il est devenu historiquement nécessaire de se mettre en mouvement pour rendre la vie humaine possible. Mannheim reprendra plus tard ces éléments de la pensée de Landauer, distinguant la fonction critique et créatrice de l’utopie de la fonction légitimatrice et conservatrice de l’idéologie qui vise toujours le maintien d’un certain ordre établi. L’utopie est la création la plus fondamentale de la culture, et le tarissement des ressources utopiques d’une société signifierait dès lors le déclin de sa culture et à terme sa disparition.

Le projet d’autonomie cher à Castoriadis, qui se retrouve dans les mouvements de démocratie radicale, dans le municipalisme de Murray Bookchin repris par les Kurdes du Rojava, dans le syndicalisme révolutionnaire d’Action directe et dans toutes ces initiatives qui désirent reprendre une maîtrise sur le monde, sur le travail, sur la vie quotidienne, etc., est-il, selon vous, une alternative viable au rouleau compresseur du nihilisme porté par le capitalisme ?

Je dirais qu’il s’agit là précisément de ressources utopiques, à partir desquelles il serait possible de construire socialement des alternatives à l’organisation capitaliste du monde. Ces ressources sont porteuses de mémoires sociales de sens et de valeur, et ne sont pas purement et simplement inventées par des “individus”. L’idée de l’autonomie comme valeur politique, par exemple, n’a pas été inventée à partir de rien, mais à partir d’une diversité de mémoires sociales des libertés. Si le municipalisme de Bookchin a trouvé un écho dans une partie du Kurdistan, c’est d’abord parce des Kurdes y ont trouvé des correspondances avec d’anciennes traditions communautaires de leur culture. En Europe, il y a également des mémoires éthiques et sociales, nourries notamment des traditions utopiques de l’humanisme, de l’anticolonialisme et du mouvement ouvrier du XIXe et du XXe siècles, qui nous disent que le sens de l’existence humaine a quelque chose à voir avec la reconnaissance de l’humanité de tous les humains, et qui soutiennent des valeurs telles que l’égalité, la justice sociale, l’autonomie et la solidarité.

« La rationalité est une condition de la critique sociale et politique, tout comme peuvent l’être l’émotion et l’imaginaire. C’est à partir de la rationalité que nous pouvons établir l’irrationalité du système capitaliste et du mode de vie ou de survie qu’il impose dans les sociétés de la planète. »

La rationalité est-elle forcément capitaliste ?

Je ne le pense pas. La rationalité est une condition de la critique sociale et politique, tout comme peuvent l’être l’émotion et l’imaginaire. C’est à partir de la rationalité que nous pouvons établir l’irrationalité du système capitaliste et du mode de vie ou de survie qu’il impose dans les sociétés de la planète. La rationalité nous permet de construire des arguments pour nous entendre entre nous et donc pour construire ensemble des alternatives au capitalisme. La rationalité ne se réduit pas à sa forme instrumentale, et encore moins au rationalisme qui est une idéologie particulière qui prétend réduire le réel et la vérité au “rationnel”. La rationalité ne peut pas s’abstraire de la culture ni du pouvoir, et il existe des formes de rationalité qui ont des ancrages culturels et politiques différents. Historiquement, il y a des formes de rationalité qui sont définies précisément par leur capacité de s’enquérir du pourquoi et du sens de l’existence. Des formes de rationalité où penser ne signifie pas simplement produire des concepts mais aussi créer des récits, des images et une diversité d’expériences sensibles, de manière à créer une forme d’intelligence qui est capable de sentir, une inteligencia sentiente (Zubiri). D’où l’importance de prendre au sérieux la critique postcoloniale du modèle “occidental” de production de savoir.

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