Politique

Rafael Miranda : « La réception de Castoriadis en Amérique latine a été assez éclectique »

Il y a vingt ans, le 26 décembre 1997, s’éteignait Cornelius Castoriadis, philosophe, économiste et psychanalyste grec installé en France. Fondateur avec Claude Lefort de Socialisme ou barbarie, organisation révolutionnaire et revue (1948-1967), ce “titan de la pensée”, conseilliste, antiautoritaire – et par conséquent anti-URSS – et anticapitaliste demeure une figure intellectuelle majeure. Si la pensée de Castoriadis a eu une forte influence au sein de l’ultra-gauche, elle a aussi dépassé nos frontières. Rafael Miranda nous explique sa réception en Amérique latine.

« L’autonomie est avant toute chose la transformation radicale du rapport qu’on entretient avec l’institution. »

Le Comptoir : Quelle a été et quelle est la réception de la pensée de Castoriadis en Amérique latine?

Rafael Miranda : La réception de Castoriadis en Amérique latine a été assez éclectique, comme il se doit pour quelqu’un qui n’appartient pas au monde académique au sens strict mais à celui de la philosophie appliquée, si l’on peut dire. Je peux citer quelques exemples : au Mexique, dans la Revista Vuelta (disparue depuis deux décennies), Octavio Paz avait traduit Castoriadis à l’époque de la Guerre froide et de la politique des blocs pour défendre une version du changement social qui ne passait pas par ce que Castoriadis avait déjà appelé le capitalisme bureaucratique. C’est vrai que le contexte très polarisé du Mexique et les liens de Paz avec des secteurs du parti officiel (Parti révolutionnaire institutionnel) et du monopole télévisuel Televisa – dont le moins qu’on puisse dire de sa programmation est qu’elle est franchement néfaste – n’a pas beaucoup aidé à sauver Castoriadis des critiques, en partie justifiées, des milieux de la gauche officielle marxiste-léniniste, voire stalinienne. Des milieux plus libertaires et antitotalitaires comme les milieux anarchistes, par exemple les collectifs très marginaux autour de Ricardo Mestre ou Vlady Serge, le connaissaient déjà, bien qu’ils n’aient jamais pris le soin de diffuser ses œuvres.

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Toujours au Mexique, certains milieux trotskystes connaissaient son travail depuis les années 1970, et en particulier à travers le journal Socialisme ou Barbarie. Castoriadis avait, après tout, fait partie de la IVe Internationale à un moment donné de sa trajectoire politique, et avait entrepris la critique de ce que les trotskystes nommaient un « État ouvrier dégénéré » pour parler de l’URSS : Castoriadis considérait au contraire qu’il s’agissait d’un État totalitaire. En Colombie, la revue Ensayo y error, qui se positionnait aussi en porte-à-faux de la gauche officielle, ou en Argentine, la revue Zona erógena (disparue depuis) qui disposait d’une orientation assez proche de la psychanalyse, ont aussi contribué à la réception de Castoriadis dans le continent, réception demeurant cependant marginale.

Aujourd’hui, celle-ci est encore relativement modeste, malgré une amélioration permise par l’intégration de sa pensée dans certains programmes universitaires (comme le Master en psychologie sociale des groupes et institutions, de l’Université autonome métropolitaine Xochimilco) et la mise à disposition de son œuvre au travers de bases de données électroniques comme Cornelius Castoriadis/Agora International, Magma ou le portail espagnol de la Fundación Andreu Nin.

« Le tiers-mondisme a donné un alibi temporaire à une gauche orpheline de certitudes. »

La pensée de Casto a-t-elle exercée une influence sur les mouvements sociaux en Amérique latine ou s’est-elle cantonnée exclusivement au champ académique?

La diffusion que je viens de vous décrire a une influence définitive dans la portée de la pensée de Castoriadis par rapport aux mouvements sociaux dans le continent. Depuis ses séminaires à l’EHESS dans les années 1980 et en particulier avec notre travail à travers ce que nous avons appelé la chaire inter-institutionnelle Cornelius Castoriadis (Cátedra Interinstitucional Cornelius Castoriadis), nous avons eu l’occasion de nous positionner par rapport à cette question. Comme tout le monde sait maintenant, il y a encore dans la culture politique officielle de la gauche latino-américaine une forte influence du marxisme-léninisme, associé à la théologie de la libération. À l’origine de cette alliance, il y a ce que Castoriadis a dénoncé par rapport à l’évolution de la gauche européenne d’orientation marxiste durant la deuxième moitié du XXe siècle. Devant une classe ouvrière qui “luttait pour consommer plus” à l’époque de l’État-providence, les penseurs politiques, en France en particulier – Sartre est l’exemple le plus frappant –, dans un acte d’indigence théorique, se mirent à chercher le “nouveau sujet révolutionnaire”. Ils le trouvèrent alors en la personne des paysans pauvres du tiers-monde. Le tiers-mondisme et les diverses versions du messianisme qu’étaient le foquisme, le fanonisme, etc. avaient donné un alibi temporaire à une gauche orpheline de certitudes. Dans ce contexte, il est vrai que, ces dernières décennies, la gauche ayant entamé une remise en question, encore timide, des thèses marxistes – remise en question nourrie plutôt par la pensée postmoderne, le poststructuralisme et la pensée décoloniale importés des universités du Nord –, il y a eu dans certains milieux académiques “engagés” une curiosité pour la pensée de Castoriadis. Une curiosité à laquelle se mêle, un peu comme en France et ce de manière plus ou moins opportuniste, le “carnaval académique” qui fait de la pensée un simple commentaire de commentaires. Castoriadis aurait parlé à ce sujet de pensée héritée, à savoir la tradition philosophique hégémonique en Occident depuis Platon.

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Dans ses livres, Castoriadis se montre très critique vis-à-vis de la gauche traditionnelle, qu’elle soit marxiste ou social-démocrate, toutes deux hantées par l’imaginaire de maîtrise rationnelle du monde qui est au cœur de la modernité capitaliste. Bien qu’il ne se soit jamais présenté lui-même comme anarchiste, il critique également tous les mouvements qui pensent que l’État doit être le principal vecteur des transformations sociales. De ce point de vue, que penser de la gauche latino-américaine aujourd’hui ? A-t-elle évoluée ou est-elle toujours prise au piège de ses présupposés traditionnels ?

En effet, Castoriadis va entreprendre un long parcours dans le sens de la critique du rationalisme et du positivisme en Occident, et c’est vrai qu’il va prendre ce chemin pour critiquer radicalement le capitalisme. En plus de cela et de sa contribution à l’élaboration d’un projet de société autonome – opposée aux sociétés hétéronomes où une instance extra-sociale (Dieu, la tradition, le marché…) est prise comme source de la norme –, il va démontrer que cette rationalité, menée à l’extrême au point de devenir une théologie, n’est pas exclusive au capitalisme. Elle est aussi partagée par ce qui est devenu avec le temps l’idéologie de la bureaucratie dans une toute partie du monde – et encore aujourd’hui dans certaines parties de la planète, en particulier en Amérique latine –, à savoir le marxisme. La révolution intellectuelle de Castoriadis est contenue dans le passage de l’opposition typiquement marxiste entre Capital et travail, à celle opposant dirigeants et exécutants – passage qui aurait eu lieu dans les discussions au sein du groupe Socialisme ou barbarie et qui serait, entre autres, à l’origine de la formulation par Guy Debord de La Société du spectacle. Une opposition plus contemporaine et inspirée justement par l’émergence du phénomène bureaucratique – partiel à l’Ouest, total à l’Est – et qui l’a amené à la considération de la dimension imaginaire de la société, dimension différant d’un simple “reflet de la structure”.

« Suivant la réalité qui s’esquisse actuellement, on pourra considérer comme prolétaires les gens qui n’ont aucune possibilité de modifier l’espace-temps social que la société leur alloue à consommer (aux divers degrés de l’abondance et de la promotion permises). Les dirigeants sont ceux qui organisent cet espace-temps ou ont une marge de choix personnel. » Guy Debord, La Société du spectacle

Comme je l’ai dit précédemment, cette évolution de la pensée de gauche demeure modeste dans le continent latino-américain, pour des raisons qu’on peut facilement comprendre et dont certainess tiennent aux traits de la gauche officielle. La tradition libertaire, depuis ses débuts sur le continent – voir l’expérience mexicaine de La Social fondée par Plotino Rhodakanaty, fouriériste d’origine grecque au XXe qui a influencé le zapatisme historique, ainsi que la tradition libertaire de La Plate en Argentine décrite par Diego Abad de Santillán, ou encore la Comunidad del Sur en Urugay – ne partage pas ces traits. Cependant, elle a dû, par la force des choses, fermer occasionnellement un œil sur ces traits quand le contexte le voulait, comme on peut le voir dans les milieux du néo-zapatisme par exemple. De fait, de nombreux “théoriciens” des nouveaux mouvements de ce continent proviennent des secteurs de l’Église catholique. D’un autre côté, on peut observer un nombre croissant de “désassociations”, en particulier parmi les jeunes qui, malgré le milieu dans lequel ils ont baigné, décident de renoncer et prendre de la distance par rapport à la théologie de la libération, voire au marxisme.

Au sein de la gauche, il est vrai que les milieux libertaires sont ceux qui pourraient partager le plus de choses avec la pensée de Castoriadis. Certes, ce dernier en a fait des critiques, mais celles-ci étaient constructives. Et ils ont en outre en commun sinon un certain athéisme, du moins un attachement à la laïcité et une culture laïque.

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La pensée de Castoriadis est étroitement associée aux concepts d’autonomie et de démocratie directe. Au Mexique où tu résides, l’idée d’autonomie et la pratique de l’assemblée populaire évoquent immanquablement le mouvement néo-zapatiste. Est-il possible, d’après toi, de rattacher celui-ci a l’idéal castoridien d’autonomie ? En quoi s’en distingue-t-il ?

Je crois que ma réponse précédente donne déjà certains éléments donc je vais seulement insister sur l’un d’entre eux qui me paraît assez important. Quand Castoriadis reformule l’idée de révolution – voir par exemple l’article « L’idée de révolution et Castoriadis » de Daniel Blanchard – et distingue trois sphères dans le projet de société démocratique – la sphère privée-privée (l’oikos), la sphère privée-publique (l’agora) et la sphère publique-publique, proprement politique (l’ecclésia, qui signifie assemblée et est à l’origine du mot église) –, il explique que c’est dans l’agora qu’a lieu la révolution. Cette révolution, qui selon lui n’a rien à voir avec les fleuves du sang ou la prise du palais d’Hiver, c’est, avant de se manifester comme moment proprement politique, un changement radical des significations données par la société. Ce changement, dans le cadre du projet de société autonome, signifie une prise de conscience, ainsi qu’une volonté d’être la source de sa norme. On voit bien que ce ne fut pas toujours le cas, et des mouvements inspirés à l’origine par une norme extra-sociale, une “méta-norme” (Dieu, les lois de l’Histoire), ont pu en même temps se revendiquer du “centralisme démocratique” ou de la “tradition”. Mots derrière lesquels se cachaient en réalité la division capitaliste entre dirigeants et exécutants.

« La révolution intellectuelle de Castoriadis est celle contenue dans l’opposition entre dirigeants et exécutants ».

À quel point les mouvements d’émancipation ont-ils la volonté de mettre en question radicalement non seulement les institutions, qui, en superficie, les ont opprimés historiquement, mais en outre les institutions qui sont à leur propre origine, leur mythologie ? Depuis quelques années, dans notre travail au Chiapas, nous insistons sur ce point, en expliquant que l’autonomie n’est pas seulement la résistance, pas seulement l’indépendance, pas seulement l’exercice souverain du peuple – et quel peuple d’ailleurs, quand on voit ce qui se passe au Venezuela ?  – mais avant toute chose la transformation radicale du rapport qu’on entretient avec l’institution – au sens de corps de valeurs et de significations imaginaires sociales – à notre origine (le nous étant à prendre autant comme individus que comme société).

Les néo-zapatistes ont-ils été capables d’accomplir cet énorme mouvement ? Je crois que dans une mesure modeste et encore peu visible aujourd’hui, oui, justement dans l’émergence du phénomène de désassociation dont je parlais plus haut. La désassociation vis-à-vis du marxisme, par contre, celle qui ne tombe pas dans les écueils d’un essentialisme identitaire ou du postmodernisme à l’instar de la “pensée dé-coloniale”et de la déconstruction, demeure peu perceptible. Il y a encore du chemin à faire.

Pierre « Petul » Madelin et Galaad Wilgos

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