« Toute théorie qui ne se vit pas, ne peut pas se vivre et demeure à jamais inchangée dans les nuées inaccessibles de la pensée rationnelle, est une théologie, et donc une menace pour l’esprit et la vie. »

Le Comptoir : Vous venez de publier au Passager clandestin, George Orwell ou la vie ordinaire. En quoi la pensée de l’écrivain est-elle encore d’actualité ?

Stéphane Leménorel : Évoquer l’actualité d’une œuvre, c’est une manière de dire qu’elle nous parle, encore et toujours. Ainsi de ces œuvres si lointaines, dans le temps, dans l’espace, Homère, Virgile, Gilgamesh, Tchouang-tseu… Elles nous parlent parce qu’elles sont œuvres d’homme et que l’homme d’aujourd’hui n’est au fond pas bien différent de l’homme de jadis : il n’a pas fondamentalement changé, les mêmes peurs nourrissent les mêmes espoirs, une éthique forgée au contact du réel le plus éprouvant côtoie son éventuelle négation, une tendance à modeler le réel, le fuir ou le contraindre. Disons que le cadre moral et spirituel reste peu ou prou identique, ainsi que nos manières de répondre aux obstacles et sollicitations du monde – nos manières, mais pas nos outils qui forment aujourd’hui un système dont le développement, d’ores et déjà monstrueux sur un champ de bataille, inquiétait Orwell. C’est un poncif, certes, mais toute grande œuvre littéraire est toujours, d’une manière ou d’une autre, d’actualité : parce qu’elle est inactuelle. Or, on l’oublie trop souvent, l’œuvre d’Orwell est d’abord une œuvre littéraire : souci de la littérature dans ses critiques et ses essais ; souci de la langue dans ses romans ; souci de l’homme, partie de la nature. Mais l’actualité d’Orwell est bien sûr renforcée par la dimension politique de ses écrits : l’homme dans la Cité, l’homme parmi les hommes, l’homme et ses productions, voilà ce qui intéresse Orwell et, à l’époque où il est écrit, dans les bouleversements mondiaux du développement de la vie (et de la mort) industrielle, voilà ce qui l’inquiète. De plus, Orwell nous parle encore parce qu’à son souci de la vie commune s’ajoute, chez lui, non comme un questionnement annexe mais primordial, la question de son rapport avec ce qui n’est pas lui : le monde naturel, le vivant.

Sans être prophète (car, au fond, comme aujourd’hui, ces menaces étaient sous les yeux de chacun, dans la chair de beaucoup, et la guerre mondiale avait définitivement dévoilé l’horreur du monde industriel), Orwell a admirablement lu le monde qui l’entourait et les évolutions qui menaçaient de le détruire et de détruire l’humain en chacun – évolutions que les décennies qui nous séparent de lui ont non seulement confirmées dans leurs détails les plus effrayants mais même amplifiées au-delà de ses légitimes alarmes.

« On l’oublie trop souvent, l’œuvre d’Orwell est d’abord une œuvre littéraire : souci de la littérature dans ses critiques et ses essais ; souci de la langue dans ses romans ; souci de l’homme, partie de la nature. »

Disons, pour simplifier, que ces évolutions témoignent toutes d’une tendance globale : l’industrialisation de la vie, dans toutes ses dimensions – destruction des liens entre les hommes, entre les hommes et le monde naturel, uniformisation, renforcement des contraintes, réduction drastique de la liberté individuelle, développement d’une forme inédite de pouvoir, lui aussi industriel, froid, rationnel ; prédation et voracité du monde industriel qui colonise et détruit tous les milieux (corps et conscience, société et nature), qui remplace le vivant par l’artifice. Cette industrialisation ferme peu à peu portes et fenêtres, interdit les échappatoires, tout dehors (y compris imaginaire) : on ne voit plus, on n’entend plus, on ne respire plus au-delà ou en-deçà du monde industriel. On assiste bien à ce que craignait Orwell : un enfermement sans précédent de l’homme dans ses propres productions et la démesure de son orgueil.

Aujourd’hui, Orwell est mis à toutes les sauces. Pourquoi ce regain d’intérêt ? Ne risquons-nous pas de moins bien comprendre la pensée d’Orwell ?

L’intérêt que nous portons à Orwell n’est pas si récent, mais il est vrai que son œuvre n’est accessible dans sa totalité en français que depuis vingt-cinq ans, grâce au formidable travail des éditions de l’Encyclopédie des nuisances, de Jaime Semprun, et des éditions Ivréa, grâce à des penseurs comme Simon Leys, Michéa, Bégout. Depuis quelques années, il est en effet mis à toutes les sauces, et il n’est pas facile, dans ce maelström médiatique, d’y retrouver ses petits. Quelques-uns semblent lui être fidèles et participent vraiment à une meilleure connaissance de son œuvre et de ses combats. On peut ainsi penser à Natacha Polony qui a fait d’Orwell son cheval de Troie pour bousculer de l’intérieur des institutions qu’elle ne peut égratigner qu’à la marge et qui auront vite fait de la faire taire si elle vient trop déranger les rengaines des ténors du petit écran. Car les médias de masse se sont en effet saisis d’Orwell et il est à craindre que cela lui fasse autant de tort que d’émules (car Orwell est de ces penseurs qui n’ont nullement besoin d’émules ou de disciples) : les médias opérant avec leurs sujets comme les papous avec la tête de leur ennemi, ils font d’Orwell une effigie desséchée et morte, une sorte de signal convenu (« Attention, Big Brother ! »). Ce faisant, selon un mécanisme auquel la majorité des téléspectateurs ne cherche plus trop à échapper, médias et journalistes (sans parler des canaux numériques) ont édulcoré sa pensée, raboté les angles, désamorcé le caractère subversif d’une œuvre critique, bref réduit Orwell à deux ou trois clichés qui n’ont pas plus de valeur que les slogans de 1984, qu’ils semblent même illustrer. Terrible ironie pour celui qui dénonçait dans les slogans une évolution fatale à la pensée humaine. Évidemment, l’essentiel des interrogations d’Orwell, la richesse et la finesse de sa pensée sont perdus dans l’exposition spectaculaire. Rares sont les œuvres qui passent la rampe médiatique sans y laisser les plumes qui leur permettraient de voler un peu au-dessus de la mêlée. Il y a heureusement des penseurs et des écrivains qui, loin des plateaux ou des réseaux numériques, tiennent sa pensée hors des eaux stagnantes des marais médiatiques. Et parfois, oui, au détour d’une émission ou d’un article, une étincelle, comme en passant, allume chez le spectateur, plus sûrement chez le lecteur, le désir d’aller voir plus avant.

Et donc, excepté quelques étincelles à la marge, oui, Orwell à toutes les sauces, c’est beaucoup de sauces et peu d’Orwell. Même lorsque l’intérêt que les médias portent à une œuvre n’a pas que des motifs mercantiles, le résultat est presque toujours catastrophique : l’œuvre en question meurt à petit feu, parfois dans un grand brasier de célébration, d’être devenue soudain produit de consommation. Je me dis souvent que la multiplication des émissions, reportages, interventions, références, est pour une œuvre critique comme une opération de déminage : il est question, même lorsque l’intérêt initial est sincère, de désamorcer une charge qui risque bien, en explosant, de nous réveiller de notre doux sommeil. Et je crois que ce qui se passe autour d’Orwell a quelque chose à voir avec ce genre de campagne, même si elle n’est orchestrée que par la bêtise d’un certain journalisme, malheureusement dominant aujourd’hui, qui ne fait que resservir en boucles nauséeuses la soupe qu’un seul, au début de la chaîne, a peut-être pris la peine de goûter et qu’il a aussitôt gâtée.

Vous titrez sur la notion de “vie ordinaire” d’Orwell. Un concept essentiel de l’écrivain est pourtant absent de votre livre, celui de common decency. Pourquoi ? Ce concept ne permet-il pas de penser la décroissance ?

Ce concept de common decency est loin d’être absent de mon livre : il est clairement nommé dans un chapitre qui lui est consacré. Comme je l’explique, ce que j’appelle, sans grande originalité d’ailleurs, la “vie ordinaire”, n’est rien d’autre que cette common decency, le lieu où elle s’exerce et se développe. Si je ne consacre pas toute la présentation à cette idée, centrale chez Orwell, dont la discussion me semble incontournable pour toute pensée radicale, c’est, d’une part, parce que je voulais, dans l’espace imparti par la collection, explorer deux autres pistes, liées à cette idée de common decency, le langage et la vie industrielle ; d’autre part, parce que des études ont déjà été consacrées à cette notion, autrement approfondies, et je pense notamment au formidable essai de Bruce Bégout, De la décence ordinaire, publié chez Allia.

« La common decency ou l’idée de vie ordinaire, sont des concepts, mieux : des outils pour penser et agir contre le délire industriel. »

J’y renvoie d’ailleurs, et à d’autres études, pour donner une définition, à tout le moins une approche conceptuelle, de la “décence ordinaire”. Dans toutes les définitions qu’on en donne revient toujours l’idée de mesure. Il me semble que c’est ce qui caractérise profondément la common decency, et ce qui justifie du même coup qu’on réfléchisse aux moyens de la conserver ou la restaurer : car la mesure qu’elle porte en elle, mesure de la vie ordinaire justement, mesure de l’homme face à l’autre homme (et pas confrontation de virtualités ou d’abstractions), mesure de l’homme face à lui-même et à ce qui le fait être un homme (son langage, sa sensibilité, sa pensée), mesure qui ne peut qu’être sensible, cette mesure s’oppose bien sûr à la démesure du monde industriel. L’hybris industrielle est en passe de démembrer le monde ordinaire, celui dans lequel les choses, les êtres, les horizons restent à la mesure de l’homme, à hauteur d’homme. À travers le culte de l’intense, de la nouveauté, la religion de l’immédiateté, de la satisfaction non interrogée des pulsions, le refus de la réalité et le développement du virtuel, le refus de la condition humaine, de sa finitude, le monde industriel avance comme une armée toujours en campagne, occupant tous les recoins du monde, de l’esprit, le sens et les sens. Et c’est pourquoi, en effet, la common decency ou l’idée de vie ordinaire, sont des concepts, mieux : des outils pour penser et agir contre le délire industriel. La vie ordinaire est un territoire concret, vivant qu’il nous faut défendre et même, de plus en plus, reconquérir, cela est bien au centre du projet d’émancipation de la vie industrielle, de désincarcération, que propose, entre beaucoup d’autres pistes de réflexion et d’action dignes d’être explorées, la décroissance.

« C’est dans la langue et par la langue que commence, que s’installe, que se perpétue l’industrialisation de nos conditions de vie. »

Vous portez une attention particulière à la question du langage chez Orwell. En quoi celle-ci peut-elle nourrir la décroissance ?

Le langage est l’une des portes que la vie industrielle claque au nez de l’homme, l’un des outils (et peut-être le plus fondamental) qu’elle retourne contre l’homme, qu’elle utilise pour asseoir sa domination dans les esprits. Car s’il est vrai que le langage structure notre manière de voir, de penser et donc d’habiter le monde, son assignation à résidence dans les clichés de la vie spectaculaire, son appauvrissement dans les signaux de la robotique, sa déstructuration dans les stimuli de la consommation, en font un vecteur terriblement efficace de la soumission, et, d’outil d’émancipation, un formidable appendice d’asservissement à la rationalité mécanique.

Ce n’est pas bien nouveau, tous les pouvoirs ont usé et abusé du langage, des mots, du sens pour instaurer et préserver leur domination. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle cette réflexion sur le langage est centrale également chez Orwell, aussi bien dans ses essais que dans 1984 : on ne peut penser le pouvoir non plus que l’émancipation sans penser le langage et son rôle dans l’institution d’un monde humain. Voilà pourquoi Orwell en fait un des axes majeurs de sa réflexion. C’est dans la langue et par la langue que commence, que s’installe, que se perpétue l’industrialisation de nos conditions de vie, qui est d’abord une industrialisation de notre langage, de nos possibilités d’échanger : une langue mécanique pour un monde mécanique – et la langue mécanique est le meilleur ambassadeur de la mécanisation des esprits. Et voilà aussi pourquoi, logiquement, Orwell voit dans le langage un des hauts lieux de la résistance : reprendre sa langue en main, tenter de ne pas parler la langue de la domination, conserver, autant que faire se peut, la richesse expressive, telle est la première et la plus salutaire entreprise pour tous ceux qui ne se font pas au monde industriel. Le front du langage n’est certainement pas le seul ; défendre la souplesse, la variété, l’écart n’est évidemment pas le seul combat à mener.

Mais sauverait-on le langage de son affadissement publicitaire, de sa falsification politique, de sa destruction sous les écrans, de sa normalisation numérique, un premier pas vers l’émancipation serait résolument franchi. Cela ne résoudra pas tous les problèmes, loin s’en faut, ne fera pas tomber tous les obstacles, inutile de se payer de mots ! Mais nous aurons trouvé beaucoup de solutions, ouvert de nombreux chemins, agrandi quelques lézardes dans les murs industriels, lorsque nous serons assurés de pouvoir parler d’homme à homme, de pouvoir continuer à le faire, et non plus de parler un langage formaté à travers des écrans cadenassés.

Orwell était un critique du progrès et du machinisme. Pourtant, il admettait qu’il était incapable de se passer de son confort. Sa pensée sur le sujet n’est-elle pas une impasse ?

« On finit toujours par ressembler à ce contre quoi l’on se bat avec le plus d’acharnement. » Edward Abbey

Il est peut-être un peu radical de parler d’impasse à propos de la pensée d’Orwell, notamment en ce qui concerne le “progrès” et la machine : on peut être critique en reconnaissant ce qu’apporte, au moins en apparence, le machinisme. Et c’est bien sûr la force de cette religion (du progrès, de la machine) et de ses conséquences concrètes aujourd’hui, que de nous faire goûter des mets dont nous ne pouvons plus nous passer, malgré la fadeur à laquelle nous avons fini par nous habituer et que nous ne saurions même plus contester tant nous manque, tout simplement, le point de comparaison. Car la société industrielle fonctionne sur au moins deux mécanismes, complémentaires au fond : la facilité et la dépendance. Plus ce qu’elle nous offre est facile, plus la dépendance est profonde : là est une bonne partie de la puissance envoûtante du monde industriel, une raison essentielle de sa réussite. Voilà ce qu’ont réussi à construire ceux qui ont défendu cette manière d’habiter le monde en le réduisant au silence : créer un monde d’addictions et les drogués qui vont avec.

Ceci dit, la situation d’Orwell par rapport à ces mécanismes est plutôt limpide. Car si la pensée d’Orwell, il y a soixante-dix ans, était une impasse, que dire alors de nos gesticulations dans la prison industrielle ? Non seulement Orwell, à ma connaissance, n’a pas écrit qu’il était “incapable” de se passer de son confort, mais encore il a montré concrètement, pratiquement, qu’il en était capable, puisqu’il s’est volontairement retiré, en 1946, loin de tous les conforts de la vie industrielle, sur l’île de Jura, dans les Nouvelles Hébrides, dans une ferme isolée. Mais ce retrait n’a nullement été une fuite : Orwell a écrit dans cette ferme son chef d’œuvre, 1984. Pour Orwell, ce retrait était une mise en conformité de ses idées et de sa vie concrète, mais était encore un moment du combat contre le monde industriel. Plusieurs manières de lutter sont légitimes et peuvent être explorées : le retrait pour, en quelque sorte, refaire ses forces, sorte de base arrière ; le retrait pour se rassembler et continuer, avec d’autres moyens, la lutte (par exemple, dans le cas d’Orwell, fuir les sollicitations mondaines et concentrer ses forces sur l’écriture et le jardinage) ; la lutte au cœur même du système, et il est difficile alors, même si l’on est critique du système, de ne pas utiliser, au moins en partie, les outils de lutte qu’il permet, les machines qu’il impose et sans lesquelles, peut-être, il est malaisé aujourd’hui de trouver un écho dans les milieux de résistance.

Le tout est de savoir ce que l’on fait de ces machines dans la lutte, et surtout ce que l’on en fera lorsqu’on aura reconstruit le monde (où, vraisemblablement, à condition qu’elles puissent encore fonctionner, elles n’auront pas du tout la même place et s’effaceront d’elles-mêmes). On peut certes aussi décider que la lutte vitale que l’on mène contre le monde industriel impose de ne surtout pas compromettre son corps et son esprit avec ses productions, qui risquent toujours de contaminer ceux qui les utilisent, quel que soit le but, quelle que soit la conscience qu’on a de leur danger. Comme l’écrivait Edward Abbey : « On finit toujours par ressembler à ce contre quoi l’on se bat avec le plus d’acharnement. »

Donc, faire le choix de ne pas utiliser les armes de l’ennemi pour ne pas ressembler à cet ennemi et ne pas reproduire les schémas de domination que l’on dénonce, schémas qui ressemblent souvent aux armes qu’on utilise pour les défendre. Rien de tout cela, un choix ou un autre, ne peut être élucidé en-dehors de la situation particulière où chacun se trouve à un moment ou un autre. La difficulté de déterminer avec précision les formes de la lutte témoigne aussi de l’humilité de ce combat : elle nous préserve en tout cas de la dérive théorique qui a asphyxié tant de mouvements, lorsque l’abstraction précède et souvent empêche la mise en œuvre, interdit de vivre concrètement les idées. Les plus belles idées, aussi généreuses soient-elles, si elles ne sont pas incarnées, et donc en partie trahies, compromises dans l’incarnation, limitées à tout le moins, sont aussi dangereuses que des obus, et finalement aussi inutiles qu’eux pour instaurer une société où chacun pourrait décider de sa vie. Toute théorie qui ne se vit pas, ne peut pas se vivre et demeure à jamais inchangée dans les nuées inaccessibles de la pensée rationnelle, est une théologie, et donc une menace pour l’esprit et la vie.

« Orwell voit dans le langage un des hauts lieux de la résistance. »

« Si un homme ne peut prendre plaisir au retour du printemps, pourquoi devrait-il être heureux dans une Utopie qui circonscrit le travail ? Que fera-t-il du temps de loisir que lui accordera la machine ? », écrivait George Orwell dans Quelques réflexions sur le crapaud ordinaire. Ne serait-ce pas la clef de l’échec des mouvements radicaux ? Les décroissants sont-ils capables de réenchanter la vie ?

Cette question rejoint le problème soulevé par la précédente : comment et au nom de quoi lutter contre un monde qui nous pourvoit si abondamment en facilités et conforts de toutes sortes ? Certes, nous payons très cher ces facilités et ces conforts, mais seul un petit nombre d’habitants privilégiés du monde occidental est prêt à le reconnaître. Pour la majorité, ce prix, ou passe inaperçu, escamoté par les “avantages” époustouflants de la société industrielle (“avantages” dont la valeur brute est évidemment mensongèrement grossie par l’exposition cathartique de la misère du reste du monde), ou tout simplement refoulé dans les marges d’une conscience rachitique, qui ne sort qu’épisodiquement et de manière encore hypnotique de sa torpeur lorsqu’elle rencontre, autour de la machine à café ou devant les containers du tri sélectif, une de ses consœurs assoupies, activant illico les neurones-miroirs dans lesquels elle peut admirer ses propres renoncements et se délecter à peu de frais d’une lucidité de journal télévisé.

Le confort et la facilité (même si l’une et l’autre sont amplement illusoires, mais qu’importe aux cybercitoyens pour qui l’illusion, devenue une “seconde nature”, est tellement plus bienveillante que la réalité, si repoussante et si peu accommodante) sont, en quelque sorte, le coup de génie du système industriel. L’une et l’autre endorment toute contestation en étourdissant le troupeau, comme dans les abattoirs, mais de manière nettement plus raffinée : assoupissement du corps et de l’esprit dans le tourbillon permanent des stimuli et la saturation sensible, abandon des facultés élémentaires dans la multiplication des prothèses technologiques (cercle ô combien vertueux pour les transhumanistes de tous bords : le besoin de prothèses croît à mesure que les facultés dont on nous prive s’amenuisent). Le tout dans un décor sans cesse redessiné qui fleurit d’artifices colorés et ludiques sur le désert que l’industrie laisse méthodiquement derrière elle, afin que, la comparaison n’étant plus possible, la contestation ne le soit plus également.

« La difficulté est donc de rendre à nouveau désirable la liberté, avec tout ce qu’elle comporte de risques, d’incertitudes, de solitude souvent, bref : de vie vivante. »

Orwell a très bien vu et décrit ces mécanismes élémentaires de l’aliénation industrielle dans un des textes reproduits à la fin de mon petit essai : « Les lieux de loisirs ». On ne pouvait donc pas dire qu’on ne savait pas (surtout qu’il n’était vraiment pas le seul à mettre en avant les menaces que faisait peser sur l’humanité, la planète et la vie, l’industrialisation). C’est un premier pas vers la révolte : savoir. C’est exactement le credo de groupes de contestation radicale, par exemple Pièces et main-d’œuvre, groupe néo-luddite, qui pense que le premier impératif est de porter à la connaissance du plus grand nombre le résultat d’enquêtes aussi pointilleuses que dérangeantes sur les agissements et la non-pensée des tenants de l’ordre industriel.

Ceci étant dit, la vraie difficulté est que la critique de cet ordre soit audible auprès de foules élevées aux grains de la réalité transgénique. Car une société où le loisir n’est que la prolongation contrainte dans les esprits de la servilité laborieuse, est une société dont la forclusion sur ses propres mythes et ses productions empêche en effet qu’on puisse, en quelque sorte, s’en extraire, au moins de manière abstraite, pour avoir une vue d’ensemble, du recul, toutes choses nécessaires à la formation de l’esprit, à la critique et à l’action conséquente. Un « homme [qui] ne peut prendre plaisir au retour du printemps » est un homme dont l’esprit est occupé par la logique qui l’asservit, et qui n’en peut sortir. On retrouve, également à l’œuvre, le mécanisme, bien connu au moins depuis La Boétie, de la servitude volontaire, lorsque la peur de la liberté, et donc de la responsabilité, pour faire vite, interdit d’imaginer même l’effort qu’il faudrait fournir pour la recouvrer, lorsque la facilité d’être dirigé, et qu’un autre (une classe autoproclamée élite, une bureaucratie, un État, une machine) pense et fasse à notre place, nous “libère” de la difficulté de vivre par nous-mêmes.

« L’homme industriel est un homme diminué qui a accepté d’être mort de son vivant pour n’avoir pas à affronter la difficulté et la douleur, et la beauté de vivre. »

Comme l’écrivait Giono, dans Les vraies richesses : « Pour ceux qui sont nés en captivité, la liberté n’est plus un aliment. » Et il est très difficile à ceux qui contestent l’ordre industriel ainsi constitué dans toute sa suffisance repue, de seulement pointer du doigt les mécanismes de l’aliénation, car ceux que les conforts de cette vie sous respiration artificielle satisfont, à coup, c’est vrai, de compensations chimiques qui voilent ou atténuent les inconforts de plus en plus criants du système, ceux-ci refusent, non pas seulement d’entendre, mais même d’écouter et peuvent, le cas échéant, devenir violents pour défendre leur propre servitude contre ces individus malveillants qui, ayant perdu le sommeil, cherchent à en priver également les autres : « L’aliénation : l’opprimé s’associant à l’oppresseur contre quiconque le sort de l’hypnose. » (à relire, ce livre de Jean-Philippe Domecq, qui n’a pas rencontré l’écho qu’il méritait : Robespierre, derniers temps). Oui, nous avons là un des ressorts essentiels de l’échec des mouvements radicaux, et la décroissance n’est pas moins que les autres confrontée à cette aporie : comment faire aimer la liberté aux hommes, sans jouer sur la peur de la destruction, jeu  non seulement inutile mais encore contre-productif, la peur faisant toujours le jeu de la domination – ainsi le système mobilise-t-il actuellement toutes ses forces de propagande pour distiller et accentuer la peur d’une destruction totale de notre milieu et ainsi renforcer la prison industrielle en repeignant simplement ses barreaux en vert.

La difficulté est donc de rendre à nouveau désirable la liberté, avec tout ce qu’elle comporte de risques, d’incertitudes, de solitude souvent, bref : de vie vivante. Et c’est ainsi le goût de la vie qu’il s’agit de défendre, de retrouver. L’efficacité de l’imaginaire (et de l’implacable réalité) marchande vient de sa pauvreté et de l’alliance entre le principe de plaisir, auquel on lâche la bride, et la pulsion de mort, dont on utilise, en la grimant, l’énergie, contre le principe de réalité : l’homme industriel est un homme diminué qui a accepté d’être mort de son vivant pour n’avoir pas à affronter la difficulté et la douleur, et la beauté de vivre. Ce regard détourné de ce qui nous effraie le plus et la pauvreté de l’imaginaire atrophié qui convient, font toute la séduction de ce système qui offre à tous des drogues accessibles et l’illusion de leur innocuité.

Ce qui, j’en conviens, ne fait pas les affaires de la résistance et ne lui donne pas beaucoup d’espace et de temps pour empêcher que le totalitarisme industriel n’atteigne à sa perfection dernière. Mais ce non-retour est largement un fantasme : malgré des moyens techniques de surveillance et de contrainte sans précédent, le système industriel a besoin, si ce n’est du consentement de tous, au moins de la résignation de la plupart. Tant que manque à l’appel un individu convaincu que la vie est belle et vaut la peine d’être vécue, credo qui va totalement à l’encontre des dogmes de la vie industrielle, culte de la mort, du déchet, du mécanique, alors on peut espérer que le monde industriel n’est pas encore parvenu à son achèvement.

« Cette joie-là n’est pas factice, elle est la joie de la liberté, et c’est cette joie-là que nous devons suivre. »

Néanmoins, ne soyons pas non plus naïfs, les conditions de la vie ordinaire sont de plus en plus précaires, sous ses formes anciennes qui permettent une vie vécue, non par procuration de prothèses, mais réellement vécue, par soi-même, avec ses propres forces, et il est de plus en plus difficile de ne pas être envahi par ce monde qui nous rentre dans le corps par la bouche et les yeux, par le nez et les oreilles, par tous les pores de la peau, qui nous rentre dans l’esprit, qui nous contraint, quoi que nous fassions, non pas à seulement vivre dans le monde industriel mais à en être une partie, non pas à composer avec lui mais à en être un composant, la matière même et l’énergie. Il n’est plus d’autre échappatoire que de le détruire purement et simplement, et cela commence peut-être, puisque nous en sommes la matière et l’énergie, à lui refuser notre force, sur laquelle il exerce la sienne, notre énergie qui l’alimente, notre matière qui le sustente. Plus facile à dire qu’à faire, évidemment ! La réalisation concrète de cette sécession, d’une sécession qui ne soit pas purement et simplement une fuite, reste encore à trouver – et nombreux sont ceux aujourd’hui qui cherchent et expérimentent. Nombreux sont ceux qui ont encore, cultivent encore, ou essaient de retrouver le plaisir du retour du printemps. Le problème réel qui se présente à nous, et sur lequel nous devons désormais réfléchir, et contre lequel nous devons désormais trouver des parades, sans quoi la question même du plaisir que l’on éprouve au retour du printemps ne se posera plus, c’est que le monde industriel est tout simplement en train de nous priver de printemps.

Mais concrètement, tant que ce printemps existe, même sous ses formes perturbées par les poisons industriels, n’avons-nous pas le devoir de commencer par détruire le monde industriel, sa logique, ses conditionnements, en nous-mêmes, c’est-à-dire, oui, le traquer et le supprimer, autant que faire se peut, dans les mots, dans les gestes, si ce n’est dans l’air, l’eau, les aliments sur quoi nous avons un peu moins de prise, le détruire dans nos vies quotidiennes et de retrouver, en nous, autour de nous, de ressourcer, en nous, autour de nous, la vie ordinaire, d’en réinventer les conditions, et cela commence par le désir de se retrouver, de retrouver l’autre, et l’autre en soi. C’est une ascèse, certainement, et elle est barbare (puisqu’elle lutte contre cette “civilisation” industrielle qui est la vraie barbarie, on ne le souligne pas assez : une anti-civilisation qui détruit systématiquement toutes les conditions humaines de la civilisation), une ascèse, mais pas un chemin triste : une ascèse joyeuse parce qu’elle est libératrice. La joie n’est pas à chercher du côté des jouissances factices de l’ordre industriel. Où voit-on de la joie, dans ce monde forclos ? En voyez-vous, dans les supermarchés ? En voyez-vous dans les rues où se bousculent sans se voir les pantins affairés que nous sommes devenus ? En voyez-vous dans les parcs d’attraction aux jouissances tarifées et télécommandées ? En voyez-vous dans les écrans où l’on singe la vie d’avant pour mieux la mettre en conserve ? Et je ne parle que des lieux où cette joie, de la consommation, du spectacle, devrait aller de soi… Et rien, ou si peu qui soit spontané, sincère, réel. Allons voir ceux qui luttent, pas à pas, jour après jour, contre l’incarcération industrielle. Eux nous parlent de la joie qu’ils éprouvent à chaque étape qu’ils franchissent vers l’émancipation, et la joie seulement de lutter, de ne pas se laisser faire, la joie de reprendre la route. Cette joie-là n’est pas factice, elle est la joie de la liberté, et c’est cette joie-là que nous devons suivre.

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