Société

Abdessalam Yassine : un autre islamisme est possible

En 1974, un inspecteur académique nommé Abdessalam Yassine défie le roi du Maroc Hassan II en lui envoyant une lettre l’invitant à se repentir de ses péchés et à accepter une co-gouvernance sur les bases des principes islamiques. En représailles, il est interné en hôpital psychiatrique, puis incarcéré en prison. Une fois sorti, il fonde une association musulmane appelée Al Adl Wal Ihsane à mi-chemin entre le soufisme confrérique et les Frères musulmans. Le mouvement se structure, forme ses membres et investit le travail social dans les quartiers populaires pour devenir dans les années 2000 la principale force d’opposition à la monarchie marocaine tout en refusant de participer au processus politique. Véritable islamisme mystique, populiste et social, al ‘Adl wal Ihsan demeure un mouvement méconnu du grand public. La figure d’Abdessalam Yassine peut nous permettre de saisir un autre visage de l’islamisme.

Dans L’islamisme au Maghreb (Petite Bibliothèque Payot, 2008), le politologue François Burgat définit l’islamisme comme : « le recours au vocabulaire de l’Islam, opéré […] au surlendemain des indépendances […] pour exprimer (contre ou le cas échéant depuis l’État) un projet politique se servant de l’héritage occidental comme d’un repoussoir mais autorisant ce faisant la réappropriation de ses principaux référents. » Dans un entretien pour Le Comptoir, Burgat précise qu’il n’existe pas de réel corpus idéologique commun à tous les islamistes mais qu’en réalité, c’est bien, avant tout, un lexique ou un parler musulman qui les caractérise. L’inconvénient de cette définition est qu’elle englobe de nombreux courants très différents. Ainsi, la multiplication des actes terroristes en Occident depuis le début des années 2000 entraîne, au sein de l’opinion publique européenne, une grande confusion quant à l’usage du mot islamiste, ce qui a pour effet d’enraciner dans les consciences un rapport avec la violence. Les mouvements politisés se référant à l’islam dans le monde musulman et bénéficiant de soutiens populaires locaux lors des printemps arabes, sont ainsi souvent assimilés au terrorisme.

Pourtant, alors que les méthodes destructrices des djihadistes sont rejetées par une majorité de musulmans, les mouvements politisés ayant pour référence principale l’islam et pour ambition de participer à la construction des sociétés plus justes et humaines, sont de plus en plus plébiscités. Au-delà de l’utilisation du champ lexical musulman, ils prétendent répondre aux demandes démocratiques de peuples qui, au lendemain des décolonisations, cherchent à se réapproprier leur histoire et leur identité. Après la décolonisation, le discours islamique est devenu un enjeu essentiel pour les peuples, les islamistes et également les États qui, aux yeux des deux premiers, maintiennent souvent l’exercice du pouvoir colonial sous d’autres formes. Dans ce cadre, la définition de Burgat permet de mettre en évidence le dénominateur commun de toutes les mouvances se prétendant de l’islam et faisant un usage politique des références scripturaires. Car si la méthode diffère, les objectifs sont les mêmes.

Samir Amghar propose une définition plus circonscrite et précise : « L’islamisme est une idéologie portée par un mouvement social ou un parti politique, fondés sur une référence explicite à l’islam, sur une vision précise du politique, ayant un projet politique (et non une utopie messianique), organisés, recourant à des activités et des démarches proprement politiques (participation à des élections, manifestations, pétitions, etc.), agissant dans un cadre politique réel (l’État) et institutionnalisé, et non violents dans leurs modes d’action. À ce titre, nous ne considérons pas le djihadisme (Al-Qaïda, groupe salafiste de prédication et de combat, groupes islamiques armés, Takfir wa al-hijra, etc.) et les mouvements missionnaires (Tabligh, salafisme, etc.) comme procédant de l’islam politique, bien qu’ils partagent un fond idéologique et religieux commun. »

Si cette définition est discutable (les prétentions et actions politiques de Daesh viennent clairement la contredire), il n’en demeure pas moins qu’elle permet d’envisager une pluralité des islamismes. Nabil Mouline et Sabrina Mervin parlent, quant à eux, d’« islams politiques ».  Si l’islamisme peut prendre une forme politique ou terroriste, il peut également prendre d’autres formes. Tareq Oubrou, recteur de la mosquée de Bordeaux, rappelle qu’on « peut parler aujourd’hui d’un islamisme terroriste, d’un islamisme social, d’un islamisme de gauche, d’un islamisme conservateur, d’un islamisme guerrier et d’un islamisme politique. » Pour Anne-Clémentine Larroque, le contexte entraîne la mutation de l’islamisme politique. Les échecs des visions court-termistes des mouvements islamistes ont amené ces derniers, ainsi que des nouveaux acteurs, à développer une vision à long terme : « Cependant, les islamismes se sont adaptés et ont intégré les mécanismes et les structures du système mondialisé. Si l’islamisme politique a en partie échoué, les sociétés du monde musulman vivent une islamisation continue et profonde depuis quarante ans. L’islamisme social aurait donc eu raison de l’islamisme politique. »

« Les islamismes se sont adaptés et ont intégré les mécanismes et les structures du système mondialisé. » Anne-Clémentine Larroque (Géopolitique des islamismes, PUF, 2014)

Néanmoins, même dans le cas de l’islamisme social, le référent islamique est utilisé à des fins politiques. C’est parce que le politique est défaillant que des mouvements islamistes interviennent dans le social. Aussi, là encore, « le recours au vocabulaire de l’islam » (Burgat) a pour finalité, dans un premier temps, la critique du pouvoir, puis dans un second, la prétention à gouverner par l’islam.

L’islamisme marocain

Dans cette perspective, le cas de l’islamisme au Maroc nous parait intéressant. L’Égypte, la Tunisie, l’Algérie et la Libye ont tous connu, ces trente dernières années, des troubles profonds et violents mettant en scène une opposition entre pouvoir et islamistes. Pour le Maroc, il en est tout autrement. En effet, la dynastie chérifienne, de 1956 à aujourd’hui, incarne une véritable légitimité religieuse aux yeux du peuple marocain.

Le docteur en sciences politiques Malika Zeghal (Les islamistes marocains, La Découverte, 2005) rappelle l’incursion du salafisme au Maroc à la fin du XIXe et au début du XXe siècle dans le processus de marginalisation des confréries soufies (tourouq) alors très implantées et influentes avant le protectorat français de 1912. Elle décrit le salafisme comme étant une « lecture directe des textes religieux, sans médiation historique des multiples exégèses produites au cours d’une histoire qui, au fur et à mesure qu’elle se déroulait, aurait [pour les salafistes] corrompu le moment mythique et originel de la révélation » Prenant racine dans le wahhabisme de l’Arabie du XVIIIe siècle et le réformisme égyptien de la fin du XIXe et du début du XXe siècle, le salafisme est importé par des lettrés marocains revenus d’Orient. Il connait une hybridation, se diversifie et influence une grande partie des oulémas (théologiens de l’islam). Ce que Malika Zeghal qualifie de salafisme protéiforme « va ensuite converger progressivement vers le nationalisme. La collaboration de nombre de confréries soufies avec le protectorat renforce en réaction la relation étroite entre nationalisme et doctrine salafiste. »

À partir des années 1940, le pouvoir monarchique et les oulémas nationalistes, notamment à travers la figure d’Allal Al Fassi (1910-1974) et le parti politique qu’il fonde en 1944, Ḥizb Al-Istiqlāl (Parti de l’Indépendance), s’unissent dans le cadre de la lutte nationale. Ainsi, « pendant dix ans, jusqu’à l’indépendance […] nationalisme, monarchisme et salafisme vont de pair ». Si ce constat n’est pas forcément évidemment, il révèle tout de même une certaine tolérance et entente entre ces trois partis. D’ailleurs, en 1961, Hassan II accède au trône après la mort de son père Mohamed V. Il est immédiatement soutenu par Al Fassi à qui est confié le ministère des Affaires religieuses. Ce dernier appuie l’initiative consistant à intégrer un article dans la Constitution marocaine de 1962 conférant à Hassan II le statut de Commandeur des croyants (titre honorifique délivré habituellement aux califes successifs de la communauté musulmane). Il s’agit de l’article 19 : « Le roi, Amir al-Muminin, Représentant suprême de la Nation, Symbole de son unité, Garant de la pérennité et de la continuité de l’État, veille au respect de l’islam et de la Constitution. Il est le Protecteur des droits et libertés des citoyens, groupes sociaux et collectivités. Il garantit l’indépendance de la Nation et l’intégrité territoriale du Royaume dans ses frontières authentiques. »

Mosquée Hassan II, dont la construction a été achevée en 1993

D’emblée, le roi tient à construire progressivement son image d’homme religieux. Durant les dix premières années, aucune mouvance religieuse ne viendra contester sa légitimité. Ce sont les forces de gauches qui s’opposeront au monarque. Le 22 mars 1965 à Casablanca, les étudiants de l’Unem (Union nationale des étudiants marocains – un syndicat créé en 1959 et qui a progressivement évolué vers le marxisme-léninisme) organise une manifestation pour protester contre une circulaire du ministère de l’Éducation nationale, Youssef Belabbes, interdisant l’accès au second cycle des lycées aux jeunes de plus de 17 ans. Le rassemblement est dispersé par les forces de l’ordre. Le 23 mars de la même année, les étudiants sont ralliés par les chômeurs et précaires des quartiers populaires et bidonvilles. La rencontre accouche d’émeutes : des magasins du centre-ville sont détruits, des postes de la Garde nationale attaquée et des slogans hostiles au roi sont lancés. La répression, orchestrée par le général Oufkir est terrible. Si les autorités marocaines font état d’une dizaine de morts, la presse étrangère et l’UNFP (Union nationale des forces populaires – un parti politique marqué à gauche, dirigé par Mehdi Ben Barka jusqu’en 1963, date de son exil en France) parlent quant à eux de plus de 1000 morts. Ces évènements pousseront Hassan II à décréter l’état d’exception qui lui permettra de concentrer les pouvoirs. Ce despotisme amènera des militaires à tenter deux coups d’État en 1971 et 1972. Ces deux tentatives de prise de pouvoir avortées vont amplifier la répression déjà en cours et aggraver ce qu’on appellera rétrospectivement les années de plomb.

Yassine, l’homme qui défia le roi

C’est dans ce contexte qu’apparaît le personnage d’Abdessalam Yassine (1928-2012). Né en 1928, il devient enseignant de langue arabe en 1949, puis il sera successivement nommé inspecteur de l’enseignement primaire en langue arabe à Casablanca en 1955, directeur du département des instituteurs à Casablanca en 1957 et enfin directeur de l’école des instituteurs à Marrakech en 1959. Il excelle dans chaque mission qui lui est confiée si bien qu’en 1963, il est fait président du bureau pédagogique de la délégation d’enseignement à Casablanca, puis directeur du centre de formation des inspecteurs à Rabat. Dans Le cheikh et le calife : Sociologie religieuse de l’islam politique au Maroc (ENS Éditions, 2011), Youssef Belal donne des détails qui auront une importance pour la suite du parcours de Yassine : « Il se forge, au début des années 1960, une solide culture moderne. Il veut tout lire sur tout. Il apprend le français auprès d’un curé, puis l’anglais, le russe et l’hébreu. Lors d’un voyage professionnel aux États-Unis, ses collègues le surnomment golden mouth pour ses prouesses linguistiques. Il participe à plusieurs rencontres sur l’enseignement à l’étranger, et écrit des articles sur la pédagogie – qui sera plus tard une arme redoutable entre ses mains. Amateur de musique classique, il joue du violon, et compose des comptines pour enfants. »

En 1965, Abdessalam Yassine traverse une crise spirituelle qu’il évoquera plus tard en ces termes : « En ce qui me concerne, je peux dire qu’en 1965, j’ai vécu ce qui peut être appelé une “crise spirituelle”, un éveil spontané ou quelque chose de semblable. Dans mon for intérieur, ce n’était qu’une simple quête de Dieu. Je me suis posé quelques questions concernant mon existence, je me suis dit : tu as atteint la quarantaine, qu’est-ce que tu as fais de ta vie ? »

Il cesse alors son activité professionnelle, entre dans la tariqa boutchichia, une confrérie soufie marocaine, et devient le disciple rapproché de son leader, le cheikh Sidi al-Hajj al Abbas Qadiri Boutchichi (1890-1972). Il considérera plus tard avoir vécu une expérience similaire à celle du grand savant de l’islam Abou-Hamid al Ghazali (1058-1111). Son passage dans la confrérie traduit une volonté de connaître et pratiquer l’islam au-delà de l’aspect juridique. En effet, il estime que l’islam est une voie du cœur avant d’être une loi et accorde à la spiritualité une importance fondamentale.

Abou-Hamid al Ghazali (1058-1111)

Bien qu’Abdessalam Yassine soit attaché à l’héritage spirituel et mystique des confréries soufies, il n’en demeure pas moins influencé par une pensée marquant son époque, celle des Frères musulmans et de la tradition réformiste qui les précède. Fondée en Égypte en 1928 par Hassan al Banna (1906-1949), la confrérie a pour ambition de revivifier la foi musulmane, de fonder un État islamique et ainsi de réaliser le projet panislamiste. À partir de cette inspiration originelle, nous pouvons établir un parallèle évident avec la trajectoire de l’Égyptien Yassine et Sayyid Qutb (1906-1966). Ce dernier connait, quelques années plus tôt, le même cheminement. Cadre du ministère de l’Éducation en Égypte, il voyage aux États-Unis pour étudier la pédagogie occidentale. Il en revient armé d’une critique acerbe d’une société qu’il qualifie d’individualiste et spirituellement vide. Il devient par la suite la plume de l’organisation des Frères musulmans et sera incarcéré puis exécuté. Il est à ce jour l’une des figures marquantes de l’islamisme.

Yassine, très imprégné de mysticisme, est d’ailleurs séduit par l’attachement des Frères musulmans à la norme islamique et leur volonté de faire de l’islam la référence de la politique d’un État. D’ailleurs, s’il loue l’importance que la tariqa [confrérie] accorde à l’éducation spirituelle, il va progressivement en critiquer les déviances folkloriques transformant peu à peu la confrérie soufie d’un refuge pour les pauvres à un lieu de consommation de bien-être. Sa fille, Nadia Yassine précise, dans un entretien donné en décembre 2001 à Malika Zeghal, que son père « critiquait leur retrait du politique. Il était temps pour lui de dépasser cette image du soufi qui ne s’occupe que de son évolution spirituelle. Il fallait retrouver le cadre de la communauté. »

« Qui parmi nos élites occidentalisées pose la question de savoir où nous entraîne la modernité informatisée et productrice de sinistres pour le gros de l’humanité ? » Abdessalam Yassine (Islamiser la modernité, Al Ofok impressions, 1998)

En 1972, le maître spirituel décède et lègue à son fils Sidi Hamza (1922-2017) le rôle d’éducateur spirituel. Ce dernier poursuit la voie d’assouplissement des règles normatives que son père avait entamé avec pour objectif de rendre plus facile l’accès à la tariqa soufie, jusqu’ici considérée comme éprouvante. Abdessalam Yassine, à qui ses détracteurs reprochent de vouloir prendre les commandes de la confrérie pour lui donner une orientation plus politique et sociale, émet de plus en plus de critiques quant aux pratiques jugées non conformes à la jurisprudence islamique. Il quitte la confrérie et écrit, en 1972 et 1973, deux ouvrages intitulés L’islam entre prédication et État et L’islam demain dans lesquels il pose les jalons de son projet dont le cœur est « plutôt que de politiser la religion, […] d’islamiser la politique ». En effet, il mesure la portée de la mise en place d’une dictature dans son pays et déplore l’attitude des savants dont le rôle est de conseiller le roi afin qu’il gouverne avec justice.

C’est en 1974 qu’Abdessalam Yassine plonge directement dans le monde politique et acquiert une notoriété en envoyant au roi Hassan II une longue lettre intitulé « L’islam ou le déluge », dans laquelle il enjoint le monarque à revenir à l’islam et à gouverner son pays selon les principes de la charia. Il prend bien évidemment le soin d’adresser en amont cette lettre à environ 2000 personnes (instituteurs, avocats, médecins) afin que son action ait un retentissement dans l’opinion publique. Il est arrêté quelques mois plus tard et incarcéré, sans procès, pendant près trois ans et demi dans un hôpital psychiatrique, la monarchie voulant le faire passer pour un fou.

À sa sortie, il est auréolé d’une image d’homme qui a défié le puissant roi. Mohammed Tozy, universitaire spécialiste en sociologie du religieux, explique les objectifs d’Abdessalam Yassine : « Entre 78 et 83, le chantier Yassine avait atteint son régime de croisière : son ambition, qui ne manque ni de prétention, ni de démesure, était de formuler les cadres de la pensée islamique. Les modèles à dépasser étaient aussi bien occidentaux que musulmans. Ils portaient les noms de Gramsci, Mao, Qotb et Abu al-Ala al Mawdudi, Ali Chari’ati. »

« Au lieu d’agir en mortel soucieux de son Devenir après la mort, il [Hassan II] céda à la tentation que peut offrir la vie à un roi : jeunesse, richesse, santé, prestige, culture. » Abdessalam Yassine, « Mémorandum pour qui de droit » (lettre écrite à Mohamed VI, fils d’Hassan II, après son couronnement en 1999)

En 1981, il forme avec des Marocains convaincus de son projet Ousrat al jama’a [la famille du groupe]. Cette rencontre débouche en 1983 sur la création de l’association al Jama’a al khayriya [le groupe de bienfaisance] qui prendra, en 1987, le nom de Jama’a al ‘Adl wal Ihsan [le groupe de la justice et de la bienfaisance]. Les rangs de l’association grossissent et Abdessalam Yassine se retrouve à la tête d’un véritable mouvement qui passe progressivement de la clandestinité à la popularité. Dans les années 1990, malgré les censures, les arrestations et les interdictions, al ‘Adl wal Ihsan incarne la principale force contestataire à la monarchie marocaine. Il se positionne hors–système et refuse la participation au processus politique, considérant celui-ci comme orchestré par la monarchie. Il ne cesse de remettre en cause la légitimité religieuse du monarque en dénonçant son comportement aux antipodes des préceptes religieux.

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