Politique

Alain Policar : « Dans le “mouvement” décolonial, la différence est exaltée et l’universalité récusée »

Alain Policar est agrégé de sciences sociales, docteur en science politique et chercheur associé au Centre de recherches politiques de Sciences Po (Cevipof). Auteur de plusieurs essais, il vient de publier « L’inquiétante familiarité de la race : Décolonialisme, intersectionnalité et universalisme » (Le Bord de l’eau). Il y analyse la banalisation de la notion de “race”, en grande partie due à des militants antiracistes (décoloniaux ou intersectionnels) et plaide pour un renouvellement de l’universalisme et du républicanisme, qui intégreraient mieux la question du racisme.

Le Comptoir : En quoi le décolonialisme pose-t-il problème ?

Alain Policar :  Les propositions du décolonialisme – si toutefois il est fondé de réunir sous ce nom bon nombre de courants fortement distincts – reposent sur une réalité indiscutable : celle de l’existence d’injustices “épistémiques”, c’est-à-dire d’injustices qui se caractérisent par les inégalités d’accès, selon l’appartenance raciale ou de genre, aux positions académiques d’autorité. D’une façon générale, il ne fait aucun doute que la communauté scientifique a, dans le passé, largement légitimé l’idée de la supériorité des hommes sur les femmes, des Blancs sur les Noirs, des “Occidentaux” sur les autochtones, etc. Mais, à partir de ce constat, les décoloniaux refusent la possibilité d’un point de vue universaliste et objectif au profit d’une épistémologie qui aurait “une couleur et une sexualité”. Ce faisant, ils oublient Frantz Fanon dont pourtant ils revendiquent l’héritage : « Chaque fois qu’un homme a fait triompher la dignité de l’esprit, chaque fois qu’un homme a dit non à une tentative d’asservissement de son semblable, je me suis senti solidaire de son acte. En aucune façon je ne dois tirer du passé des peuples de couleur ma vocation originelle. […] Ce n’est pas le monde noir qui me dicte ma conduite. Ma peau noire n’est pas dépositaire de valeurs spécifiques. »

Le “mouvement” décolonial est aujourd’hui théorisé par des penseurs influents, très souvent latino-américains, parmi lesquels Walter Mignolo et Ramón Grosfoguel (qui a fortement influencé l’idéologie du Parti des Indigènes de la République). On en retiendra une analyse de l’européocentrisme qui n’épargne pas des auteurs fortement engagés à gauche, tels Immanuel Wallerstein, incapables, selon Mignolo, de saisir « l’espace de la différence coloniale ». Pour les décoloniaux, la colonialité n’est pas une conséquence de la modernité, elle est constitutive de celle-ci. Et c’est l’émergence du commerce transatlantique triangulaire qui est à son fondement. Elle survit au colonialisme et apparaît désormais sous une forme globale. Autrement dit, la différence coloniale traverse de part en part les grands récits d’émancipation produits par la modernité occidentale. Elle construit dès lors une épistémologie (précisément dite “occidentale”), qu’elle renvoie à sa dimension locale, et dont la philosophie et les sciences sociales sont des incarnations. Dans de telles conditions, la solidarité de la gauche européenne ou américaine est insuffisante. La différence est exaltée (même si elle est sobrement nommée diversité), et l’universalité récusée. Bien qu’il s’en défende, la vision de Mignolo est clairement relativiste. Et aporétique : quelle valeur accorder au savoir si l’épistémologie est réduite à ses conditions d’apparition ?

Le postcolonialisme mène-t-il nécessairement vers le décolonialisme ? Quelles différences voyez-vous entre les deux ?

John Rawls (1921 – 2002)

Le combat légitime contre le colonialisme a donné naissance à un important courant théorique fondé sur l’idée que, malgré l’indépendance des anciennes colonies, les traces de la domination coloniale subsistent, aussi bien dans les territoires colonisés que dans les métropoles. Aussi le post exprime-t-il avant tout une visée fondée sur la résistance aux représentations d’un Autre infériorisé. Dès lors, il ne se distingue guère de l’anticolonialisme classique. Il n’en reste pas moins que le postcolonialisme est inextricablement une démarche théorique, une périodisation historique (très variable selon les auteurs, elle détermine une part de la distinction entre postcolonialisme et décolonialisme, le premier voyant au XVIIIe siècle le commencement de la modernité, le second la datant de la colonisation de l’Amérique) et, surtout, un projet politique. L’unité incertaine des différents aspects susmentionnés réside probablement dans le regard critique vis-à-vis du récit proposé par l’Occident sur sa propre histoire, dans la volonté de “provincialiser l’Europe” (pour reprendre le titre d’un livre de Dipesh Chakrabarty). Manière de souligner la présence des “autres” dans l’histoire occidentale moderne et de rendre possible une réécriture distanciée de celle-ci. Ou, dit autrement, il s’est agi, en interrogeant l’universalité supposée des concepts, de dépasser l’européocentrisme.

« Il n’y aurait pas, pour le décolonialisme, d’issue dans la modernité. »

Le postcolonialisme est ici avant tout considéré comme un registre de pensée critique, et non une doctrine aux contours bien dessinés. Le postcolonial désigne essentiellement un moment où il devient possible de réinterpréter plus lucidement les différentes époques de la modernité. Et il est incontestable que la théorie politique « occidentale » a montré un désintérêt massif pour les questions de justice réparatrice. Les Occidentaux, pour le plus grand nombre d’entre eux, Rawls notamment, n’intégrant pas dans leurs travaux des siècles d’exploitation coloniale ou, dit autrement, la domination européenne structurelle à l’échelle globale. On peut d’ailleurs voir dans cette marginalisation l’indice du caractère colonial de la philosophie politique normative mainstream. Il est donc essentiel que soit reconnue l’existence de devoirs historiques de justice redistributive, ce que défendent d’ailleurs nombre de disciples hétérodoxes (sur ce point) de Rawls, particulièrement Charles Beitz. On voit mal pourquoi des principes reconnus comme pertinents au sein d’un État pourraient ne pas l’être à l’échelle globale, sauf à nier l’égalité morale de chaque individu. Alors que le postcolonialisme ne sacrifie pas, par nature, les principes universalistes, le récit proposé par le courant décolonial est fort différent, même s’il trouve dans le postcolonialisme de nombreuses ressources intellectuelles.

La principale différence, outre le choix de la généalogie de la modernité, déjà mentionné, réside dans le fait qu’il n’y aurait pas, pour le décolonialisme, d’issue dans la modernité : celle-ci n’étant que le récit hégémonique de la civilisation occidentale, la Grèce, Rome, la Renaissance et les Lumières sont violemment répudiées. Pour les décoloniaux, à la différence (cruciale) du postcolonialisme, il ne s’agit pas seulement d’intégrer les auteurs d’autres continents que l’Europe et l’Amérique du Nord dans l’histoire de la pensée, mais, pour reprendre les mots de Sylvie Taussig, de « montrer les enjeux réels d’ontologies autres en dévoilant la mystification de l’histoire dominante et de la chronologie hégémonique ». Il est donc difficile de répondre très précisément à votre question, mais, à mon sens, on peut considérer tout aussi bien que le ver était dans le fruit qu’insister sur les différences entre les deux “courants”. Il suffit de lire Edward Saïd pour étayer l’une ou l’autre réponse. En évitant de tomber dans le piège de l’essentialisme culturaliste, il s’oppose fermement à la pensée décoloniale. Mais il lui arrive de céder aux travers qu’il dénonce en fabriquant, dans une sorte de logique spéculaire, un Occident monolithique lorsqu’il ne voit en lui que le créateur d’un Orient inventé et uniforme.

En quoi l’intersectionnalité mène-t-elle vers une logique identitaire ?

Il n’existe pas, à mon sens, de lien causal, comme votre question le laisse penser. Conçue comme un outil d’analyse de la domination, l’intersectionnalité questionne la complexité des relations de pouvoir, ces dernières ne pouvant être expliquées que si les influences réciproques de la race, du genre et de la classe sont saisies. Les partisans de cette approche soulignent le profit épistémologique qu’elle permet en insistant sur le fait qu’elle surmonte trois écueils de la recherche. Elle se distinguerait, en premier lieu, des politiques identitaires en prenant en compte les disparités internes au sein des groupes ségrégués, autrement dit elle se refuserait à bâtir des catégories d’une trop grande généralité (par exemple, les femmes ou les Noirs). Ensuite, au lieu de se contenter d’approches sectorielles comme c’est généralement le cas dans les travaux sociologiques, elle appréhenderait la dynamique des rapports sociaux en privilégiant l’imbrication des discriminations. Enfin, elle présenterait un bénéfice méthodologique en permettant de surmonter les effets d’invisibilisation des identités intersectionnelles. Donc, les théoriciens de l’intersectionnalité ont le projet de combattre les logiques identitaires et non d’y céder.

Néanmoins, comme le remarque Martine Storti, dans un excellent livre, Pour un féminisme universel, « L’intersectionnalité s’est transformée en outil de sommation, d’injonction et de disqualification ». Pour une féministe, ne pas souscrire à la théorie intersectionnelle, c’est prendre le risque de l’anathème (has been) ou, plus grave encore, de l’accusation de complicité, en tant que féministe blanche et/ou universaliste, avec l’oppresseur. Cette regrettable évolution ne peut être comprise qu’à condition de percevoir le lien entre pensée décoloniale et problématique de l’intersectionnalité. Je ne peux ici développer ce point, mais, à travers ce lien, s’exprime un choix idéologique critiquable. L’appartenance de classe est en effet trop souvent ignorée dans les études intersectionnelles (et c’est largement parce que le marxisme est soupçonné d’avoir partie liée avec la modernité occidentale). Ce manque pèse lourdement sur la construction des solidarités féminines. Alors que le féminisme matérialiste insiste sur le processus de production des classes, l’intersectionnalité se penche sur des catégories constituées. Or, comprendre comment elles se constituent est loin d’être secondaire.

Vous lui préférez la consubstantialité. Pouvez-vous revenir dessus ?

Ce concept, proposé par la sociologue Danièle Kergoat, s’efforce de remonter aux racines de la domination, ce qui impose de rendre compte de la pluralité des systèmes qui la constituent. Le terme de consubstantialité se justifie par la multiplicité des rapports sociaux et le fait qu’aucun d’entre eux ne détermine la totalité du champ qu’il structure. Il correspond à l’idée qu’il existe une unité de substance entre entités distinctes et, dès lors, permet de « penser le même et le différent dans un seul mouvement » : les rapports sociaux, bien que distincts, possèdent des propriétés communes, et, par conséquent, « ne peuvent être compris séparément, sous peine de les réifier ». Or ce risque existe si l’on applique mécaniquement le concept d’intersectionnalité. Certes, les concepts mobilisés sont les mêmes (genre, race, classe), mais les conditions de l’oppression comme de l’émancipation sont fortement dépendantes du contexte. Les rapports sociaux étant nécessairement variables temporellement, l’accent doit être mis sur les processus et non sur le simple croisement de catégories.

« Le nécessaire combat pour l’égalité raciale doit s’inscrire dans un projet plus large de défense des droits de tous. »

L’avantage de ce choix n’est pas seulement méthodologique mais aussi éminemment politique, puisqu’il s’agit de ne pas utiliser le concept d’identité(s) (mais ceux de classe et de sujet politique), ou de parler en termes d’inégalités mais d’antagonisme, de contradiction. Cette précision est essentielle : elle dit que la perspective n’est pas de dresser une cartographie de la diversité des identités mais bien de comprendre le processus de production des groupes et des appartenances. Si l’attitude critique est commune aux deux approches, en revanche le paysage dynamique, que suppose l’analyse en termes de rapports sociaux, s’oppose fortement à la vision photographique de catégories constituées. Les discriminations, corrélativement, ne sont pas suffisamment perçues comme le produit d’une domination de classe. En insistant, quoi qu’il puisse en être dit, sur la dimension identitaire, l’intersectionnalité fait, par exemple, des violences policières aux États-Unis un problème exclusivement racial. Or, ces violences touchent l’ensemble des classes populaires. Le nécessaire combat pour l’égalité raciale doit s’inscrire dans un projet plus large de défense des droits de tous. Il n’est pas certain que les études académiques présentes prennent correctement conscience de la nécessité de conserver la justice sociale comme horizon des luttes.

Pour vous, il n’existe pas de racisme antiblanc. Pourtant, 14% des Blancs disent avoir été victimes de racisme. De même, un certain discours semble l’essentialiser (en raciste et dominant), même si ce n’est pas sous une forme suprématiste. N’existe-t-il finalement pas, même s’il est moins répandu que les autres formes de racisme ?

Je n’ai pas voulu dire, bien sûr, que ce racisme était impensable et, c’est essentiel, j’ai limité l’analyse aux sociétés démocratiques contemporaines. Il va, certes, de soi que n’importe quel groupe humain est susceptible d’être racialisé (perçu comme une race) et racisé (soumis à des stigmatisations). Et il est indéniable que des insultes à caractère raciste (parfois d’une insupportable violence) sont proférées à l’égard d’individus identifiés comme Blancs. Ces événements sont pour l’essentiel limités à l’espace public. En outre, le pourcentage de “Blancs” victimes d’insultes à caractère raciste est infiniment plus faible que celui des immigrés noirs de première génération et que celui de leurs enfants. Une étude de l’Ined de janvier 2016 confirme que la population majoritaire ne déclare pas de discriminations associées aux expériences de racisme, que les réactions racistes sont peu nombreuses et ne se traduisent pas par des préjudices matériels. Ainsi, le racisme explicite, qui vise les enfants d’immigrés, est un racisme qui les discrimine en réduisant leur accès à l’emploi et en dégradant leurs conditions de travail, alors que le racisme visant la population majoritaire prend essentiellement (pas exclusivement) la forme d’insultes dans la rue ou les cours d’école. Ces différences, autorisent-elles à nier la réalité du racisme anti-Blancs ? La question décisive est de savoir si actes racistes et racisme se superposent. Répondre implique une définition scientifiquement consistante du racisme.

Albert Memmi (1920 – 2020)

Je prends comme point de départ la célèbre définition d’Albert Memmi, telle qu’elle est proposée dans la Nef en 1964 : « Le racisme est la valorisation, généralisée et définitive, de différences réelles ou imaginaires, au profit de l’accusateur et au détriment de sa victime, afin de justifier ses privilèges ou son agression. » Nous avons là une remarquable synthèse des éléments constitutifs du racisme : l’insistance sur des différences, réelles ou imaginaires, leur valorisation au profit du raciste, leur absolutisation par la généralisation et leur caractère définitif et, enfin, leur utilisation contre autrui en vue d’en tirer profit. Catégorisation, hiérarchisation et discrimination. Certes, Albert Memmi laisse entendre que l’éventuelle disparition du racisme se confondrait avec celle des privilèges ou de la situation d’oppression. Or, il y a des manifestations du racisme qui ne peuvent trouver place dans ce cadre. Il peut, en effet, exister des objectifs strictement imaginaires, dès lors non réductibles à des stratégies de légitimation de privilèges ou d’agressions.

« Je pense que les actes “anti-Blancs” ne correspondent pas à toutes les facettes du racisme  : si l’hostilité est réelle, l’idéologie souvent présente, il manque le système d’inégalités. »

Le phénomène de domination est essentiel, mais il n’est pas exclusif. Il y a aussi le rejet et l’exclusion. En effet, les électeurs du Rassemblement national (RN), par exemple, veulent voir les immigrés et leurs enfants retourner dans “leur” pays. Or, on ne peut dominer celui avec qui on n’a pas de liens parce qu’on l’a justement exclu. Le génocide, qui représente le pire de ce à quoi le racisme peut aboutir, est incompatible à terme avec les idées d’exploitation ou de domination. Mais peut-on faire entrer le “racisme” anti-Blancs dans ce cadre conceptuel ? Le rejet et l’exclusion que peuvent subir les Blancs relèvent, pour l’essentiel, des émotions, de la colère, du ressentiment. Les insultes, voire les violences, dont ils peuvent être victimes sont-elles équivalentes aux discriminations à l’embauche ou au logement, lesquelles sont le reflet de pratiques structurelles concrètes ? Les insultes et les préjugés que des non-Blancs peuvent avoir envers des Blancs sont, certes, dommageables et peuvent considérablement blesser, mais ils ne sont pas historiquement chargés et, surtout, ne viennent pas en complément d’un traitement social défavorable envers les Blancs parce qu’ils sont blancs. La notion de racisme structurel exclut que la population majoritaire puisse en être victime. Le concept de racisme anti-Blancs n’a donc guère de sens dans une société où les Blancs ne subissent pas un racisme institutionnalisé et une discrimination sociale à dimension historique. Pour résumer, je pense que les actes “anti-Blancs” ne correspondent pas à toutes les facettes du racisme : si l’hostilité est réelle, l’idéologie souvent présente, il manque le système d’inégalités.

Vous plaidez pour un républicanisme critique. Pouvez-vous revenir dessus ?

Le choix du terme critique peut être discuté dans la mesure où il paraît constituer une sorte de label de qualité. Mais je ne fais que reprendre l’expression de Cécile Laborde, philosophe dont je suis très proche. Plus généralement, je me réfère au renouvellement opéré au sein de la pensée républicaine par des auteurs qui, au-delà de l’opposition canonique entre liberté négative (comprise comme absence d’interférence dans la sphère individuelle) et liberté positive (qui autorise la réalisation effective de nos aspirations), donnent la priorité à la question de la domination. Il peut en effet exister des phénomènes de domination en l’absence d’interférences effectives dans l’exercice de la volonté. En d’autres termes, la liberté peut être comprise comme le fait de ne pas être soumis à l’ingérence d’autrui ou, si l’on préfère, d’être protégé de celle-ci.

Cette conception diffère de la liberté positive parce qu’elle appréhende la liberté individuelle, non comme une forme de maîtrise de soi, mais comme une forme d’indépendance. Elle se distingue de la liberté négative, non parce qu’elle prendrait des distances avec l’idéal de non-ingérence, mais parce qu’elle suppose avant tout que la domination est possible sans ingérence et l’ingérence sans domination. Philip Pettit a fortement contribué à dessiner les contours d’une telle conception (Républicanisme. Une théorie de la liberté et du gouvernement, 1997). La différence entre domination et ingérence (ou interférence), fondement de la théorisation du professeur de Princeton, trouve une illustration saisissante, de nature à éclairer les problématiques contemporaines sur les revendications des groupes minoritaires, dans le cas de l’esclavage. L’esclave, incontestablement dominé, peut ne pas subir d’interférences réelles : « Mon maître peut en effet être d’une bonté telle qu’il choisit de ne pas peser sur mes choix, ou bien encore je peux exercer mon habileté ou mon sens de la flatterie pour toujours parvenir à mes fins. » À l’inverse, il peut y avoir interférence sans que je sois l’esclave de quiconque : « Envisageons la manière dont l’État, conformément à la loi, pourrait s’ingérer dans ma vie en exigeant le paiement de mes impôts. Je fais assurément l’objet d’une contrainte lorsqu’on m’oblige à payer cet impôt, mais je ne fais pas l’objet, du moins pas nécessairement, de la volonté arbitraire d’un maître libre de toute entrave. […] Ceux qui imposent le paiement de cet impôt […] bien qu’ils s’ingèrent dans ma vie, ne peuvent pas le faire à leur gré ni en toute impunité ; ils ne me dominent pas comme le maître domine l’esclave. »

« Les trois principes de la devise républicaine sont ainsi examinés à l’aune de la non-domination. »

Ne pas être soumis au pouvoir d’un maître, tel est donc l’idée essentielle du républicanisme, son idéal de liberté. Dans la filiation romaine, il s’agit de se protéger du pouvoir privé d’un individu ou d’un groupe (le dominium), ainsi que de celui de la puissance publique (l’imperium). De nombreux travaux contemporains s’intéressent à l’étude de ce sentiment d’être maître de son destin ainsi qu’aux conditions institutionnelles de nature à nous prémunir contre les risques de domination. Ce projet se construit contre, à la fois, le républicanisme classique, auquel manque une théorie sociale qui mette à nu les imperfections de la république “réelle” par rapport à la république idéale, et le multiculturalisme normatif, qui, par excès de pragmatisme, peine à articuler la critique sociale à l’application des principes républicains. Si le premier souffre d’un déficit sociologique, le second est victime d’un déficit normatif. Cette volonté de se démarquer tant du républicanisme officiel (qui, dans son occurrence française, est considéré comme un “catho-républicanisme”), que du républicanisme “tolérant” ou “ouvert”, c’est-à-dire du multiculturalisme, fait du concept de non-domination, emprunté à Philip Pettit, le concept fondamental du républicanisme critique. Définie comme relation de pouvoir arbitraire, la notion de domination a l’avantage de mettre l’accent non sur les questions d’identité mais sur celles de pouvoir. En outre, notion collective et non individualiste, elle vise des groupes qui n’existent pas en dehors du rapport social, groupes que Cécile Laborde nomme utilement “classes de vulnérabilité”, auxquels, dès lors, on appartient non par essence mais par assignation. Les trois principes de la devise républicaine sont ainsi examinés à l’aune de la non-domination : la liberté, appréhendée sous l’angle de l’autonomie individuelle et de l’émancipation de l’oppression religieuse, l’égalité, comprise comme reposant sur la neutralité religieuse de la sphère publique, et la fraternité, comme expression de la loyauté civique à l’égard de la “communauté des citoyens” (selon la belle expression de D. Schnapper). Je ne reprends pas ici en détail le premier point pour me contenter de rappeler que ce qui compte vraiment est la capacité pour le sujet de remettre en cause ses engagements, ses croyances et ses liens affectifs. Mais il reste libre d’user ou non de cette capacité. Dès lors, l’éducation à l’autonomie est simplement une des conditions de la non-domination.

Lukas K. Sosoe

Quant à l’égalité, elle doit être comprise comme le principe permettant la réalisation de la citoyenneté laïque : le statut de citoyen, par essence général et universel, ne peut être fondé que sur une base non confessionnelle et non sectaire. En conséquence, la laïcité est comprise comme une doctrine de séparation stricte et une doctrine de conscience tolérante. Dès lors, toute volonté d’aller au-delà de ces deux aspects, par exemple d’exclure la religion de la vie publique, constituerait une forme de domination exercée sur les croyants. Si l’État, dans le principe, ne doit soutenir aucune religion, il peut néanmoins le faire si une telle abstention alourdit de façon déraisonnable l’exercice des libertés religieuses de base. Laborde parle de la clause de “parité contextuelle” pour justifier l’intervention de l’État afin d’éviter la légitimation d’un statu quo qui désavantagerait de manière indue les groupes religieux minoritaires. C’est donc insister sur les effets de domination induits par le fait que la laïcité a pris la forme d’une catho-laïcité. Enfin, défendre la fraternité, c’est d’abord analyser les revendications différentialistes comme la réponse à un processus pervers d’assignation identitaire par lequel la majorité tend à ériger certaines différences en signe d’altérité objective, les transformant ainsi en source de domination pour les minoritaires. Invoquer les idéaux de liberté et d’égalité ne peut suffire. Nous ne pouvons ignorer qu’ils n’ont pas empêché les crimes de la colonisation et, plus généralement, l’infériorisation de l’Autre. Notre tâche est, comme l’écrit magnifiquement le philosophe Lukas Sosoe, de les rendre effectifs pour « les enfants de ceux auxquels on a ployé longtemps le dos, de ceux qu’on a bâillonnés, de ceux dont les ancêtres ont traversé les mers en esclaves […], de ceux qu’on a exterminés dans des chambres à gaz. […] Comment traiter de façon égale ceux ou celles dont la mémoire est chargée des injustices du passé, dont les formes de vie ont été détruites et remplacées par le corset de la grammaire unique et exclusive d’une culture dominante nationale à prétention universelle ? » On comprend, me semble-t-il, toute la distance entre un républicanisme assimilationniste et celui ici défendu, lequel reconnaît, dans la filiation de John Stuart Mill, la valeur de la diversité.

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