Le Comptoir : Dans la conclusion du Désert de la critique, vous écriviez : « Comment construire le concept de limite d’une manière qui soit convaincante pour le plus grand nombre possible de personnes ? » Votre dernier livre, Le sens des limites peut-il être vu comme une réponse à cette question ?

Renaud Garcia : Exactement ! Les recherches de ce livre ont été amenées par la conclusion du Désert de la critique, où face aux séductions subversives de l’hybridation par la technologie, je faisais appel à la notion de “corps propre” et à tout un savoir phénoménologique pour faire pièce aux discours et aux pratiques accélérant la destruction du monde vécu. Rappelons ici que la phénoménologie est ce courant philosophique cherchant à revenir aux “choses mêmes”, avant leur mise en forme scientifique comme objets de connaissance. Et chez les philosophes qui m’ont inspirés pour ce livre (Maurice Merleau-Ponty, André Gorz, Michel Henry), on trouve également la recherche d’une définition concrète de l’individu comme subjectivité incarnée et située, ouverte au monde par sa sensibilité, au lieu d’un esprit impersonnel sujet d’une pensée conceptuelle de l’univers.

J’ai donc essayé, en quelque sorte, de politiser certains motifs phénoménologiques. Tout cela en partant du principe que ce dénominateur commun, convaincant pour le plus grand nombre possible, c’est l’être au monde, ou mieux être-dans-le-monde, qui caractérise toute vie humaine en tant qu’elle temporalise son existence et s’y installe spatialement. Une vie qui est également celle d’un corps qui s’éprouve, lui et son monde vécu, avant toute réflexion abstraite. Pour imager cela, on dira par exemple que nous avons d’abord affaire à une forêt, à une prairie, à une rue familière, une émotion joyeuse, etc., dotées de caractères sensibles, avant d’avoir affaire à une “réserve de biodiversité”, à un “espace récréatif”, à un “axe de circulation” ou à une “libération d’endorphines”.

Or, il me semble que cet enracinement ontologique dans le monde de la vie (en ce qu’il définit bel et bien notre être commun) permet de faire ressortir, par contraste, la dimension essentiellement abstraite du “fait social total” dans lequel nous vivons, à savoir le capitalisme. Puisque ce dernier, comme l’a vu Marx, est animé par une pulsion vers l’illimité, il est nécessairement conduit à répandre partout sa logique de quantification généralisée, en considérant tout être comme un gisement potentiel de valeur et en s’attaquant sans relâche aux ultimes résidus naturels qui résisteraient à sa prise (comme avec l’assaut perpétré contre le sommeil, dans un monde de l’ouverture des marchés 24/ 7). En cela, le capitalisme est nécessairement voué à nier le monde dans ses nuances qualitatives. Ce que l’on a appelé “mondialisation” est en réalité l’avènement d’un immonde.

« Je m’efforce de retravailler la notion en prenant toujours comme point d’appui le monde de la vie et les habiletés ordinaires que l’on y développe : aimer, dialoguer, habiter, manger, cuisiner, jouer, se soigner, etc. »

Dès lors, le point de vue du “monde de la vie” pose en lui-même la limite au progrès dévorant du capitalisme. Où l’on voit que cette limite n’a pas besoin d’être établie du dehors par une quelconque transcendance divine, quelque comité d’éthique ou État converti à l’écologisme. En effet, la constitution du monde de la vie suppose que c’est toujours depuis un coin du monde, une place à partir de laquelle s’ouvre un point de vue virtuel – celui que j’aurais si je déplaçais ma perspective – que s’effectue notre rapport au réel. Or, un système qui nous promet, entre autres exemples, d’être partout à la fois (grâce à ses merveilles technologiques), de retrouver dans n’importe quel lieu le même type d’habitat ou encore de travailler de la même façon dans le même genre d’organisation standardisée, fait violence à ces limites constitutives de l’être au monde. De fait, il produit de la souffrance, des pathologies mentales et physiques, de la décompensation et un sentiment assez nihiliste d’étrangeté au monde. C’est alors que sa critique radicale est appelée à se développer.

Votre livre s’attaque plus à l’aliénation capitaliste qu’à l’exploitation et à la domination. Vous entendez combattre « trois grands rapports d’étrangeté au monde, aux autres et à soi-même, tels que Marx les envisage dans les Manuscrits de 1844 lorsqu’il évoque la réduction de la vie individuelle à une abstraction sous l’effet du travail aliéné. » Pourquoi ce choix ?

Il faut tout de suite préciser qu’il serait oiseux, voire inconséquent, de passer sous silence la question de l’exploitation, sous prétexte d’une analyse des changements dans la constitution du système capitaliste. J’y consacre d’ailleurs une section spécifique de l’ouvrage, tout comme aux formes de domination d’ailleurs (sur les thèmes du virilisme et du sexisme, liés à la centralité du travail abstrait). De toute manière, comment comprendre quelque chose au capitalisme, en tant qu’organisation faite pour extraire de la survaleur, sans parler d’exploitation ?

Cela étant posé, je prolonge et systématise dans ce livre l’idée directrice du Désert de la critique, qui visait à reprendre pied sur une théorie critique de l’aliénation, en restituant sa portée à une notion de nature humaine plus souple, moins massive, comprise sous l’angle de la vie humiliée ou falsifiée. J’admets tout à fait les critiques que l’on peut adresser à l’idée d’aliénation, notamment en raison d’un certain flou sémantique. Aussi, je m’efforce de retravailler la notion en prenant toujours comme point d’appui le monde de la vie et les habiletés ordinaires (“vernaculaires”, dirait Ivan Illich) que l’on y développe : aimer, dialoguer, habiter, manger, cuisiner, jouer, se soigner, etc. Dans ces conditions, l’aliénation se présente comme une forme intégrale de dépossession de la subjectivité vivante, qui intervient lorsque les différents « savoirs de la vie » (M. Henry) cités ci-dessus se trouvent transférés sur un plan abstrait, où seule compte la logique d’accumulation de la valeur en fonction de procédures techniques normées. En ce sens, l’aliénation désigne bien un phénomène central sous le règne de l’abstraction capitaliste : elle advient par exemple lorsque la subjectivité sensible apprend à réifier ses émotions pour correspondre au profil exigé par un site de rencontres, lorsque le mangeur quotidien se trouve sommé de comptabiliser ses apports nutritionnels, lorsque l’individu adapté à la norme de la santé parfaite réduit en algorithmes ses dernières performances sportives, et bien entendu lorsque chaque travailleur se voit englué dans la contrainte du temps et le remplissement d’objectifs chiffrés détachés de tout sens concevable.

À partir de cette redéfinition, où je croise notamment les contributions de Michel Henry (dans sa relecture controversée de Marx) et du courant de la critique de la valeur (Wertkritik), s’explique le choix thématique de l’ouvrage. Il est orienté par la volonté de mener, autant que faire se peut, une critique centrale et non sectorielle du capitalisme. C’est, par ailleurs, essentiellement pour les besoins de l’exposé (avec également un clin d’œil philosophique au mouvement de “mise en suspens” du monde effectué dans le processus de “réduction phénoménologique”, censé recentrer l’analyse sur le vécu intime de la conscience) que j’étudie successivement les conséquences (et les résistances à lui opposer) de l’abstraction capitaliste sur le monde, les autres et enfin nous-mêmes. Mais dans les faits, bien entendu, par cela même que nous sommes au monde avec les autres, tout cela se rejoint.

« Loin d’être l’envers froid et sévère de l’imaginaire, le réel, jusque dans ses dimensions les plus inattendues, en est peut-être l’émanation. »

De Jean Giono à Edward Abbey, en passant par Victor Hugo, Eugène Zamiatine ou Ursula Le Guin, votre réflexion s’appuie sur de nombreux romanciers. Pensez-vous que la littérature constitue elle-même une arme contre l’abstraction capitaliste ?

Disons d’abord que le choix d’une entrée dans les difficultés philosophiques par le biais de la littérature témoigne d’un attachement ostensible à la culture du livre, comme une volonté de retourner le stigmate qui classerait ma réflexion dans le camp du “parti d’hier” ou encore des “chimpanzés du futur”. Même si je suis amateur de cinéma ou de musique, la forme d’art préférentielle mobilisée dans Le sens des limites est bien la littérature.

Dans l’économie générale de l’ouvrage, cela s’explique par plusieurs raisons, de la plus superficielle à la plus profonde. Pour commencer, utiliser la littérature me permettait de m’adresser, a priori, à un lectorat un peu plus large, qui pourrait ainsi mieux se figurer ce que le seul concept donne à penser abstraitement. En d’autres termes, pour critiquer un monde d’abstraction mortifère, autant essayer soi-même d’incarner quelque peu son propos.

Ensuite, relativement au thème de l’ouvrage, la littérature restaure précisément la valeur de la perspective, dont j’ai parlé plus haut. Si nous aimons les histoires, si nous nous y laissons prendre, c’est aussi parce qu’elles figurent des perspectives sur des mondes inactuels mais éminemment possibles, qu’il s’agit de peupler de notre imaginaire afin qu’ils prennent forme. Loin d’être l’envers froid et sévère de l’imaginaire, le réel, jusque dans ses dimensions les plus inattendues, en est peut-être l’émanation. La littérature constitue ainsi une arme pour lutter contre l’aplatissement économique du monde que j’analyse notamment dans la première partie du livre.

Enfin, le recours à l’art littéraire (entre autres, bien entendu), particulièrement sous les deux formes majeures ici mobilisées – romanciers du sensible et anticipations de la science-fiction – me paraît indispensable pour nous raccorder à nos sens (ou plutôt à cette capacité unitaire de l’être au monde que le neurologue et phénoménologue Erwin Straus appelait le “sentir”), soit en intensifiant la perception sensible du monde, soit en nourrissant la conscience de la privation de monde dans un environnement technicisé à l’extrême. C’est pour cela que l’art recèle une fonction révélante cruciale pour la critique. Une telle fonction permet par ailleurs de se confronter à une objection frontale adressée au genre d’analyses conduites dans le livre : s’il s’agit de dégager le monde de la vie d’une gangue d’abstractions devenues réelles, demandera le sceptique, qu’est-ce qui nous garantit que l’on puisse trouver un noyau virginal, quelque chose comme du sensible pur, une fois démantelées les structures sociales capitalistes ? Ne serait-ce pas reconduire les pires illusions rousseauistes ? La réponse serait celle-ci : si l’on part du principe que les significations imaginaires sociales (pour parler comme Castoriadis) du capitalisme se sont suturées au tissu même de la vie quotidienne (par exemple, la faim s’apaise “naturellement” par le burger tout comme la soif par le Coca-Cola), alors on ménagera un écart par rapport aux perceptions ordinaires de la réalité capitaliste en passant par la médiation du symbole, plutôt que par une apologie moralisante du retour immédiat à la nature ou à la simplicité. On tourne ici autour d’un motif de l’École de Francfort, bien repris par Marcuse dans un de ses derniers textes, La dimension esthétique, où il critique le didactisme prolétarien des œuvres du « réalisme socialiste« . C’est tout à l’inverse en assumant la fiction “bourgeoise” comme telle, en s’ouvrant à ses dimensions formelles, que sera postulée l’existence d’une réalité inexistante.

Giono et Abbey sont en exergue de l’ouvrage, en effet, notamment parce que le premier a précisément élevé, dans sa « seconde manière » (après la Seconde Guerre mondiale), la fiction littéraire à un niveau de maîtrise rarement atteint. Les textes de sa « première manière », dans les années 1930, tels que Le chant du monde, Que ma joie demeure ou Le poids du ciel me semblent quant à eux des trésors inépuisables de vie, recentrant l’attention sur les vraies richesses de l’existence. Le second, marcheur méditant et écologiste irrévérencieux – tout autant que sulfureux par ses liens avec l’écologie profonde, bien que cela n’affecte pas la puissance intrinsèque de ses textes – a également pour effet de me faire sentir profondément terrien. Les lire, pour ma part, c’est donc moins envisager un “retour à” la terre que le fait de revenir “sur” Terre face aux abstractions mortes.

Et puis, s’appuyer sur la littérature dans la perspective qui m’occupe, c’est aussi inviter chaque lecteur à poursuivre ses tropismes esthétiques et, pour ce champ artistique en particulier, à relire intensément nombre d’auteurs qui ne figurent pas dans le livre mais auraient sans doute pu y être convoqués : le Péguy de L’argent peut tout à fait croiser Giono, le Traven de Indios ou Rosa blanca pourrait croiser Abbey, Stanislaw Lem ou Karel Capek délivrent autant d’aperçus suggestifs que Zamiatine ou Philip K. Dick, etc.

« Redisons-le au risque de la banalité : la société est toujours bien divisée en classes aux intérêts divergents. Toute la question reste de savoir où se situent les lignes de démarcation. »

Votre livre montre que contrairement à l’exploitation, l’aliénation touche l’ensemble de la société, notamment la nouvelle petite bourgeoisie condamnée aux bullshit jobs, qui servent à encadrer le capitalisme. Pensez-vous comme l’écrivait Engels en 1882 que : « Le vrai socialisme émancipera les membres de la classe ouvrière, mais il émancipera aussi les membres de la classe capitaliste de la société qui les étouffe » ? Que faire alors de la lutte des classes ?

On pourrait sans doute souscrire à cette idée de Engels, en ce qu’elle indique comment le socialisme libérera aussi l’humanité de son appauvrissement spirituel et symbolique, précisément parce qu’il se définit comme la culture de l’homme “complet”. Dans l’absolu, cela signifie donc que pratiquement tout le monde aurait à gagner à sortir du capitalisme. Voilà qui nous ramènerait dans les parages de la réflexion hégélienne sur la relation dialectique entre maîtrise et servitude : le maître ne se soutient comme maître que dans le regard de son serviteur, et cela même marque sa dépendance et son aliénation, précisément parce qu’il est un homme que l’on sert. D’où les bénéfices humains qu’il pourrait tirer d’un monde débarrassé du rapport même entre maîtrise et servitude.

Nul doute non plus que David Graeber ait touché juste en montrant comment les tâches d’encadrement du capitalisme, accomplies par des ronds-de-cuir frais émoulus d’écoles de commerce, confinent à l’ennui mortel et créent une honte sourde de travailler pour combler le vide, peu importe par ailleurs le montant des revenus touchés. On connaît par ailleurs ces reportages ou films documentaires colibristes (par exemple En quête de sens) présentant des trajectoires de cadres du secteur bancaire ou financier décidant de “tout plaquer” pour interroger subitement leur rapport à la nature, à la sagesse, à la liberté, tenter une vie de néo-ruraux, etc.

Soit pour tout cela. Néanmoins (et c’est là selon moi une insuffisance de la thèse de Graeber sur les bullshit jobs), en restreignant les “jobs à la con” à un domaine plus ou moins commercial et en soulignant leur dimension d’ennui viscéral afin de comparer le travail à la meilleure des polices, on tend à psychologiser la question en passant sous silence les conditions d’exploitation liées au rapport de subordination salariale. Les profondes répercussions psychiques du travail doivent donc être abordées au-delà du périmètre du bullshit commercial. C’est la raison pour laquelle, au cours de mon argumentation, je m’appuie beaucoup plus largement sur l’enquête fouillée de Brygo et Cyran autour des “boulots de merde” (la nuance sémantique est d’importance !). Ici, on parle de boulots inutiles et socialement nuisibles (conseiller en optimisation fiscale, distributeur de prospectus, chasseur de migrants), mais aussi de “jobs” ou d’“emplois” serviles (cireurs de chaussures, potiches) et enfin de métiers utiles socialement dégradés par les règles du management (infirmier-anesthésiste, facteur). Dans ces conditions, le boulot de merde c’est aussi celui que je subis parce que je n’ai pas le pouvoir d’en établir les règles, par l’intermédiaire duquel l’usage de mes forces vitales profite à certaines personnes qui me sont supérieures hiérarchiquement, lesquelles me paient moins que cela devrait être le cas (par exemple lorsque le temps de travail est pré-quantifié). C’est ici que la question sociale revient, et avec elle, encore une fois, l’indispensable critique de l’exploitation.

Pour donner un exemple, lorsque l’ancien déclamateur radiophonique des cotations boursières Jean-Pierre Gaillard disserte en toute jovialité, dans un salon cossu du XVI^e arrondissement de Paris, sur ses pratiques de défiscalisation “éthique”, on aurait quelques raisons de le trouver passablement aliéné, ou pathétique. Il n’en reste pas moins qu’il fait partie d’une classe de puissants qui se sont longtemps servis et continuent de le faire, tout en étant stipendié par une radio d’État. Or, quand un infirmier ou une assistante sociale constatent qu’ils ne peuvent plus travailler correctement parce que les objectifs quantifiés qu’on leur fixe les poussent à négliger la relation qui constitue le sens même de leur métier, ils subissent une forme de dépossession profonde (ils subissent une aliénation), mais en outre leurs capacités sont exploitées pour alimenter un système orienté par la seule rentabilité.

« Ruffin et Lordon défendent, chacun à leur place le travail, se situant sur le plan immédiat de la question sociale face à l’actionnariat prédateur. »

Prenons garde, par conséquent, à compléter voire corriger toujours la critique de l’aliénation par celle de l’exploitation, au risque dans le cas contraire de s’exposer à un discours aussi trompeur que lénifiant, du type : « ah, mais ceux qui vous imposent ces tâches impossibles et déstabilisantes pour votre santé physique et mentale, ils ne le font pas de gaieté de cœur. Ils sont pris également dans des injonctions contradictoires. Ils sont aussi aliénés que vous, finalement. » Peut-être, mais de cette aliénation ils tirent des avantages sociaux nets, et ils font souffrir leurs subordonnés.

Redisons-le au risque de la banalité : la société est toujours bien divisée en classes aux intérêts divergents. Toute la question reste de savoir où se situent les lignes de démarcation. Le modèle popularisé par Occupy, les 99 % contre le 1%, ne va pas, c’est certain, d’autant que selon les latitudes le seuil à partir duquel on fait partie du 1% varie considérablement. Mais ce qui ne va pas non plus, c’est le genre de réflexions que j’ai pu entendre assez récemment lors d’une discussion publique, à Marseille, sur la question de l’autonomie de classe. Des travailleurs se revendiquant du communisme soutenaient qu’en cas de blocage des raffineries de la région (un participant avait évoqué ce cas de figure, constaté lors du printemps 2016), ils n’iraient surtout pas prêter main forte aux salariés de la pétrochimie, des “bourgeois” émargeant à 3000 euros pendant qu’eux gagnaient 1200 ou 1500 euros. Un gros travail sociologique et philosophique reste à mener pour déterminer les contours actuels du « prolétariat ». Pour nous guider en ces matières, la réflexion de Debord dans un fragment intitulé « Bases politiques, mai 63 » me semble éclairante. En disant qu’on pourra considérer comme prolétaires « les gens qui n’ont aucune possibilité de modifier l’espace-temps social que la société leur alloue à consommer », et comme dirigeants « ceux qui organisent cet espace-temps », il plaçait la ligne de démarcation autour de la question de l’autonomie et de la maîtrise des structures générales de l’existence (au premier chef l’espace et le temps). Considérée sous cet angle, la lutte des classes pourrait être largement réarticulée.

Vous critiquez la gauche – Ruffin, Lordon et la France insoumise en tête – qui se bat pour préserver l’emploi des plus faibles, même quand il est aliénant. Vous notez que cette gauche ne procède alors pas à « une critique du travail sous le capitalisme », mais à une critique du capitalisme « du point de vue du travail ». Mais à une époque où le néolibéralisme provoque du chômage de masse, celui-ci étant vécu comme une violence, cette position est-elle tenable ?

Question déterminante et difficile ! Rappelons brièvement le contexte de ces critiques. En 2012, François Ruffin enquête pour l’émission Là-bas si j’y suis sur le groupe chimique français Arkema, en passe de céder son « pôle vinylique » à un fonds d’investissement américain pour un euro symbolique. Il en va de la sauvegarde de l’emploi de 2000 salariés. Or, le groupe de critique des technologies Pièces et main d’œuvre reprend peu après le reportage de Ruffin pour souligner un aspect passé sous silence : Arkema produit du PVC, autrement dit un produit cancérigène. Bref, le reporter de Là-bas si j’y suis ne s’interroge pas sur le fait de soutenir indirectement (car sa priorité est d’abord la lutte pour l’emploi) le cancer français. Idem en 2016 lorsque le même Ruffin, flanqué de Frédéric Lordon et du syndicaliste Charles Piaget, anime une soirée de soutien aux ouvriers d’Écopla, une ancienne filiale de Péchiney spécialisée dans la production de barquettes en aluminium (à raison d’une moyenne de 300 tonnes produites par mois). Après sa liquidation, les ouvriers tentent en effet de reprendre l’usine en SCOP.

Cette passe d’armes me semble emblématique du conflit entre deux orientations de la critique sociale. L’une qui insiste sur la défense du travail (plus précisément, de l’“emploi”), la nécessité d’une réindustrialisation et la dignité fondamentale de la lutte des salariés ; l’autre qui, mêlant critique sociale et culturelle, cherche à se situer à un degré de radicalité (et non d’extrémisme, il faut s’entendre sur les termes) plus élevé et ne refuse pas d’interroger la finalité du travail, le type de produits qu’il délivre, leur dimension écologique et surtout ce qu’ils révèlent de la culture dans laquelle ils prennent place.

Dans l’ouvrage, j’essaie de présenter les deux options avec bienveillance, mais il relevait à mon sens de l’honnêteté élémentaire de me situer personnellement sur cette question. Je tranche donc en faveur de Pièces et main d’œuvre, dont l’argumentaire refuse le chantage à l’emploi et donne matière à s’extraire du fétichisme du travail abstrait (qui relève précisément de la logique de l’emploi, pure dépense d’énergie mesurée en unités homogènes de temps, indépendamment de tout contenu). En ce sens, ma décision théorique est claire. Je reste sur les bases du philosophe Moishe Postone – qui nous a malheureusement quittés tout récemment – qui dans toute son œuvre, et particulièrement dans la somme Temps, travail et domination sociale, s’est efforcé de bousculer les cadres conceptuels du marxisme orthodoxe en proposant une critique du travail sous le capitalisme (cette activité abstraite prise dans une contrainte impersonnelle de temps, qui devient sous le capitalisme une méditation sociale générale, le prisme par lequel s’organisent pratiquement tous les rapports sociaux) au lieu d’une simple critique du point de vue du travail (opposant la classe productrice de valeur à la classe des accapareurs et cherchant à mieux distribuer les fruits généraux du travail). La thèse de Postone pose certes de vrais problèmes, comme celui de la place à accorder aux rapports d’exploitation ou à la lutte des classes, lesquels se trouvent ainsi englobés sous la forme de socialisation capitaliste. Mais en même temps elle a l’immense mérite de sortir du cadre de questionnement admis, en se demandant à quoi pourrait ressembler une vie sociale articulée autour d’un autre centre que le travail sans qualités.

Cela, donc, pour la position théorique. Néanmoins, les réponses que Ruffin adresse à Pièces et main d’œuvre ne laissent pas de me toucher et de me poser des difficultés (peu importe ce que je peux penser par ailleurs du personnage). En effet, comment avoir le front, en pratique, d’aller faire remarquer à quelqu’un qui se bat pour sa gamelle et celle de sa famille que son combat est foncièrement vicié parce que son travail détruit le monde, les autres et lui-même ? Ne serait-ce pas aussi insupportablement petit-bourgeois que l’attitude de ces raffinés qui – comme je le fais dans un chapitre de l’ouvrage consacré à la nourriture – appellent à prendre en compte la possibilité de manger moins mais mieux, avec goût, alors que beaucoup n’ont simplement pas assez dans l’assiette ? En clair, est-ce que cette approche ne reconduit pas l’abstraction qu’elle est censée dénoncer ? Ce dont ces subtilités critiques s’abstraient, c’est bien de la souffrance vécue de celui qui, menacé par le chômage, se voit perpétuellement menacé par une épée de Damoclès.

Je dois dire que dans leur domaine et par leurs engagements, des gens comme Ruffin ou Lordon me semblent cohérents. Ils défendent, chacun à leur place (l’homme d’action représentant du peuple et l’intellectuel petit-bourgeois, selon la répartition des tâches qu’ils semblent s’être attribuées l’un l’autre) le travail, se situant sur le plan immédiat de la question sociale face à l’actionnariat prédateur. Ils se méfient des discours décroissants, quand ils ne les caricaturent pas en primitivisme irrationnel, et font volontiers la leçon aux anarchistes. Le résultat : conquête du pouvoir d’État, grande présence médiatique, discours volontaristes à l’assemblée devant des députés assoupis ou accaparés par leurs smartphones (mais on me répondra que l’essentiel est que les vidéos des interventions de Ruffin fassent des “vues” sur Youtube, comme récemment à propos des femmes de ménage).

« Il est utile et important pour nous de savoir que, dans le quotidien le plus ordinaire de chacun de nous, il n’y a pas d’instant extraordinaire  où la rédemption du monde ne serait pas connectée à notre vie quotidienne. » Martin Buber

En réalité, à mes yeux, le problème est qu’en se focalisant sur le “premier temps” – retrouver une dignité dans et par l’emploi –, il se pourrait bien que l’on se situe encore et toujours dans le même fétichisme du travail abstrait, reportant indéfiniment la discussion du “second temps”. Si, par contre, on garde en tête le second temps – celui de la critique du travail sous le capitalisme –, alors rien n’empêche de soutenir autant qu’on le peut le premier temps en ce qu’il ouvre précisément un questionnement plus large sur le genre de vie que la communauté veut mener et la place qu’y occupera le travail (ce que je préfère appeler dans le livre praxis vitale, en tant qu’effort constructif pour l’identité personnelle). C’est une attitude que l’on retrouvait dès 1911 chez Gustav Landauer dans son Appel au socialisme, texte infiniment précieux. D’un côté, il n’hésitait pas à saluer l’activité des syndicats ouvriers afin d’organiser une lutte pour de meilleurs salaires (de la même manière qu’aujourd’hui il relève du bon sens élémentaire de se ranger aux côtés des cheminots, par exemple). Mais d’un autre côté, il soulignait que de tels efforts marquaient la limite même du marxisme, en tant que mouvement qui n’avait pas pour fin de sortir du capitalisme, mais bien d’y intégrer le prolétariat sur un mode plus juste, avec davantage de droits. Pour lui, ce n’était qu’à la condition que les ouvriers cessent de se considérer comme des producteurs dans le capitalisme, et deviennent réellement des hommes pénétrés de l’esprit communautaire, qu’un pas hors du capitalisme pouvait être accompli. Mais évidemment, cela nous amène du côté de l’anarchisme…

Nous ne pouvons que souscrire à votre projet d’“utopie concrète”. Mais une question demeure après la lecture de votre livre. Comment y arriver ?

La réponse précédente doit donner l’impression que tout est verrouillé, d’autant plus si l’on ne peut espérer grand-chose de mouvements qui, tels la France Insoumise, prétendent rassembler à la base sur le modèle de Podemos. À la lecture du livre, il est par ailleurs possible que l’on se demande si l’auteur n’est pas un indécrottable passéiste, qui regrette le monde pastoral d’antan à tel point qu’il le remaquille en utopie. Libre aux gens, malheureusement, de faire des contresens. Je dirais que le livre, s’il n’est pas optimiste, n’est pas non plus pessimiste. En fait, aucune des deux attitudes ne m’importe vraiment. J’essaie plutôt d’exprimer les choses telles que je les vois, et je ne dispose d’aucune recette en poche.

« Cultiver une certaine forme d’inactualité voire d’asocialité […]. C’est là le premier pas d’une transformation intérieure par laquelle regagner une indispensable attention au monde, dont le capitalisme et ses agents nous privent toujours plus. »

Par contre, pour ne pas laisser cette dernière question entièrement sans réponse, je repartirais d’abord d’une distinction trouvée une nouvelle fois dans L’appel au socialisme de Landauer. Il établit en effet une distinction entre “décrépitude” et “déclin”. L’état de décrépitude d’une civilisation signifie selon lui sa décomposition avancée, où littéralement aucune vie ne s’exprime plus. Par contre, l’état de déclin inclut la vie, mais cette vitalité s’exprime sous une forme contraire à l’“esprit” de la communauté, et elle reste prisonnière de fétiches (le travail abstrait, la santé parfaite, la performance, la vitesse, tous thèmes traités dans mon livre) qui la conduisent à se retourner contre elle-même, d’où les diverses pathologies mentales et sociales qui pullulent aujourd’hui. En ce sens-là, il est bien possible que nous soyons sur une pente déclinante qui pourrait durer tant que la vie continue à s’accomplir, mais selon des modes régressifs.

Pourtant, en cette même période, les gens se dressent de plus en plus régulièrement face aux projets des ingénieurs et des technocrates afin de préserver leurs mondes vécus, les lieux auxquels ils sont attachés, les perspectives selon lesquelles ils orientent leurs existences. Ces combats-là, ancrés dans des territoires, qui révèlent autant la brutalité de l’État que son impéritie (à Notre-Dame-des-Landes, à Bure, à Roybon, à Saint-Victor, dans le parc des Cévennes et partout ailleurs où se rejoue cette configuration politique) me semblent déterminants et luttent clairement contre l’abstraction capitaliste.

Évidemment, tout le monde ne peut pas prétendre être sur les lieux décisifs à tout moment, chacun vit avec ses contraintes, mais il y a toujours de quoi faire à partir de ce sur quoi on a prise, à même le monde de la vie quotidienne. Mais pour cela, il s’agit aussi de compter sur une transformation intérieure des hommes, et c’est ici qu’un surcroît d’attention et de présence à soi, aux autres et aux mondes sera nécessaire. Comme le disait le philosophe Martin Buber, ami de Landauer, dans une conférence de 1930, « il est utile et important pour nous de savoir que, dans le quotidien le plus ordinaire de chacun de nous, il n’y a pas d’instant extraordinaire  où la rédemption du monde ne serait pas connectée à notre vie quotidienne » (Comment une communauté peut-elle advenir ?). Commencer à cheminer vers la communauté exige déjà un travail sur soi important, et essaimer ensuite requerra un temps très long, puisqu’il s’agira aussi de renverser ce monde sans habitudes que Macron et les technocrates du même acabit nous préparent. Pour ma part, par exemple, cela se manifeste par le fait d’être soutenu au sein d’un groupe d’enseignants réfractaires au numérique à l’école (l’Appel de Beauchastel contre l’école numérique), par le fait de diffuser autant que possible sur mon lieu de travail ces idées et pratiques-là, par la possibilité de faire des interventions lors de séminaires ou rencontres institutionnelles censés faire accepter la diffusion du numérique comme un progrès cognitif et un moyen de réduire les inégalités scolaires. De là, face à l’indifférence ou au soutien purement verbal d’une grande partie de la profession, l’idée de soutenir régulièrement des écoles alternatives (qui auront aussi leurs contraintes, basculant de fait dans le “privé” hors contrat) et, à terme, en fonction des opportunités et des moyens, de m’y lancer peut-être. Chacun peut entrer, ici et maintenant, dans le même genre de questionnements et d’actes à partir de sa situation la plus quotidienne.

À cette fin, les idées gardent un pouvoir limité, mais un pouvoir quand même : convaincre du fait que l’on soit dans la bonne direction et admettre aussi, comme le dit encore Landauer, que pour aller au peuple il faille d’abord désespérer du peuple. Par conséquent, cultiver une certaine forme d’inactualité voire d’asocialité – au sens d’échapper au réseau global qui réalise sous une forme cybernétique le projet saint-simonien d’association universelle. C’est là le premier pas d’une transformation intérieure par laquelle regagner une indispensable attention au monde, dont le capitalisme et ses agents nous privent toujours plus.

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• Recension du Désert de la critique dans nos suggestions de Noël 2015
• Recension d’Utopie et socialisme de Martin Buber dans nos suggestions de Noël 2016 et de Communauté dans nos shots d’avril 2018
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